آسیب شناسی انتظار / بررسی و نقد تأویل قیامت موعود به قیام قائم

«تأویل‌گرایی» و «تفسیر به رأی» نسبت به آموزه‌های اسلامی، از کژاندیشی‌هایی است که دامنگیر برخی از فرقه‌ها و جریان‌های انحرافی شده است.

«قیامت» در قرآن کریم و آموزه‌های مسلمانان، مفهوم روشنی دارد. از این‌رو، در این زمینه شک و شبهه‌ای برای قریب به اتفاق آنان وجود ندارد.

در دو سده اخیر، با پیدایش دو جریان بابیت و بهائیت، ادعاهای نادرستی مطرح گردیده که تأویل آموزه «قیامت موعود» مسلمانان از رستاخیز و جهان پس از مرگ؛ به معنای «قیام قائم» و نسخ شریعت گذشته و ظهور دین جدید؛ یکی از آن‌هاست.

نوشتار حاضر با روش پژوهش توصیفی – تحلیلی از طریق جمع‌آوری اطلاعات کتابخانه‌ای به طرح این دیدگاه پرداخته و سپس آن را مورد تحلیل و نقد قرار داده است. نتایج حاکی از آن است که نه تنها هیچ دلیل عقلی و نقلی بر تأویل قیامت به قیامت قائم نیست، بلکه با مدعیّات این فرقه‌ها در تناقض است.

مقدمه

بابیت و بهائیت، آموزه قیامت را غیر از آموزه جهان پس از مرگ می‌دانند. آنان جهان پس از مرگ را روحانی می‌خوانند و با تأویل معنای قیامت موعود، از این آموزه الاهی نگاهی باطنی و تفسیری تأویلی دارند که برگرفته از جریان‌های باطنی پیش از آنان (همچون جریان‌های اسماعیلیه، حروفیه و نقطویه) است.

آنان «قیامت» را به معنای «قیام قائم» دانسته و با نگرشی باطنی، علائم آن را به امور معنوی، همچون نسخ شریعت گذشته در پی ظهور شریعت جدید، تطبیق می‌کنند و «روز قیامت» را روز بعثت و قیام قائم جدید می‌دانند و در ادعاهای خود از امی بودن تأویل‌گران بابی و بهائی سخن می‌گویند تا بداعت و تازگی را به مخاطب القا کنند؛ لیکن بر اساس شواهد بسیاری که وجود دارد، سران بابیت و بهائیت از دیگر جریان‌های انحرافی پیش از خود الگوگرفته و برخی آثار پژوهشی نیز به این موضوع پرداخته‌اند: نویسنده «فرقه اسماعیلیه»، از تأثیر اسماعیلیه بر بهائیت می‌نویسد (هاجسن، ۱۳۸۷: ص۳۷۸)؛ «دانشنامه جهان اسلام»، گرایش نقطویان به بابیت و یاریرساندن به علی‌محمد شیرازی را در دین‌سازی گزارش می‌کند (رضازاده لنگرودی، ۱۳۷۹: ص۶۵۲) و صاحب «حروفیه» نیز از قرائن الگوگیری بابیت از حروفیه و نقطویه پرده برمی‌دارد (خیاوی، ۱۳۷۹: ص۲۱) و پژوهشگر مقاله «بررسی و تحلیلی بر پیشینه‌شناسی بابیت و بهائیت علی محمد باب و رابطه آن با جریان‌های باطنی»؛ از شباهت‌ها، تجانس‌ها و اقدامات همسانی می‌نویسد که میان ادعاهای علی‌محمّد شیرازی و مدعیان پیش از او وجود دارد (پرهیزگار، ۱۳۹۵: ص۱۱۷- ۱۴۳). وی همچنین در مقاله «پیشینه شناسی و نقد گرایش‌های باطنی بابیت و بهائیت»، دیرینه جهان‌بینی باطنی سران بابیت و بهائیت در جریان‌های باطنی پیش از آنان را بیان می‌کند (همان، ۱۳۹۶: ص۱۵۱-۱۷۰).

این نوشتار پس از گزارش مواردی از تأویل‌گرایی‌های دو جریان بابیت و بهائیت در موضوع «قیامت»؛ پیشینه‌ این موضوع را بیان کرده و به تحلیل و نقد آن می‌پردازد.

مفهوم شناسی

در این بخش، مفاهیم اصلی مقاله به اختصار توضیح داده می‌شود:

۱ـ۱. قیامت موعود

«قیامت»، بنابر آموزه‌های اسلامی، نام روزی است که همه انسان‌ها به خواست خدا برای محاسبه اعمالی که در دنیا انجام داده‌اند در پیشگاه خداوند جمع می‌شوند. قرآن کریم از قیامت به واقعه بزرگ تعبیر کرده است:

إِذا وَقَعَتِ الْواقِعَهُ لَیْسَ لِوَقْعَتِها کاذِبَه؛ هنگامی که واقعه عظیم ]قیامت[ واقع شود، هیچ کس نمی‏تواند آن را انکار کند (واقعه: ۱ و ۲).

راز نام‌گذاری آن روز موعود به «قیامت»، این است که مردم در این روز دفعتاً قیام خواهند کرد: یَوْمَ یَقُومُ النَّاسُ لِرَبِّ الْعالَمین؛ روزی که مردم در پیشگاه پروردگار جهانیان می‏ایستند (مطففین: ۶). لحظه و ساعت رستاخیز برپا خواهد شد: وَ یَوْمَ تَقُومُ السَّاعَهُ؛ آن روز که قیامت برپا می‏شود (روم: ۱۲، ۱۴و ۵۵) و روزی است که روح و فرشتگاه برپا خواهند ایستاد: یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَهُ صَفًّا؛ روزی که روح و ملائکه در یک صف می‏ایستند (نبأ: ۳۸). و حساب خلایق برپا خواهد شد: یَوْمَ یَقُومُ الْحِساب؛ در آن روز که حساب برپا می‏شود (ابراهیم:۴۱). در آستانه قیامت، حوادثی رخ می‌دهد که به «أشراط الساعه»؛ یعنی نشانه‌های قیامت موسوم است (جوادی آملی، ۱۳۹۰: ج ۴، ص۲۷۵ – ۲۸۵).

کسی جز خدای سبحان از زمان فرارسیدن روز قیامت اطلاع ندارد. از این‌رو، فرارسیدن قیامت، ناگهانی است؛ به گونه‌ای که بسیاری در غفلت به سر می‌برند:

یَسْئَلُونَکَ عَنِ السَّاعَهِ أَیَّانَ مُرْساها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ رَبِّی لا یُجَلِّیها لِوَقْتِها إِلاَّ هُوَ ثَقُلَتْ فِی السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ لا تَأْتیکُمْ إِلاَّ بَغْتَهً یَسْئَلُونَکَ کَأَنَّکَ حَفِیٌّ عَنْها قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّهِ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ؛ درباره قیامت از تو می‏‌پرسند که در چه وقت واقع می‌‏شود؛ بگو: واقعه‌‏ای بس عظیم در آسمان‌ها و زمین است و فقط پروردگار می‌‏داند و جز او کسی وقتش را نمی‌‏داند و به طور ناگهان می‌‏آید. چنان از تو می‏‌پرسند که گویی از وقوع آن خبر داری، بگو: علم آن نزد خداست، ولی بیش‌تر مردم نمی‌‏دانند (اعراف: ۱۸۷).

عدم آگاهی از زمان وقوع رستاخیز، در کنار ناگهانی‌بودنش و با توجه به عظمتش سبب می‏‌شود هیچ‌گاه مردم قیامت را دور ندانند و همواره در انتظار آن باشند و به این ترتیب، خود را برای نجات در آن آماده سازند. این عدم آگاهی بر تربیت نفوس و توجه آنان به مسئولیت‌ها و پرهیز از گناه اثر مثبت و روشنی خواهد داشت (مکارم شیرازی، ۱۳۷۴: ج۷، ص۴۳).

بر اساس آیات قرآن، همه مردگان در روز قیامت، یک‏باره و ناگهانی، با قدرت پروردگار زنده می‌شوند؛ از قبرها بیرون آمده، در صحرای محشر جمع می‌شوند و به حساب آنان رسیدگی می‏‌شود. مکان حضور و حساب‏رسی آنان در فضایی است که واقعیت آن چندان برای ما روشن نیست؛ ولی بر اساس آیات قرآن کریم، که آسمان و زمین در آن زمان تغییر می‌کند؛ فضایی دیگر (که بنابر برخی دیدگاه‌ها، غیر مادی است) ایجاد می‌شود که قیامت در آن تشکیل می‌شود و مخلوقات در محضر الاهی حاضر می‌شوند. قرآن کریم به این تبدیل زمین و آسمان بدین صورت اشاره کرده است:

یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ وَ السَّموَاتُ وَ بَرَزُوا لِلَّهِ الْواحِدِ الْقَهَّارِ؛ در آن روز که این زمین به زمین دیگر و آسمان‌‏ها (به آسمان‌های دیگری) تبدیل می‌‏شوند و آنان در پیشگاه خدای واحد قهار ظاهر می‏‌گردند (ابراهیم: ۴۸).

قرآن کریم دو اندازه برای روز قیامت بیان می‌فرماید:

هزار سال: یُدَبِّرُ الْأَمْرَ مِنَ السَّماءِ إِلَی الْأَرْضِ ثُمَّ یَعْرُجُ إِلَیْهِ فی‏ یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ أَلْفَ سَنَهٍ مِمَّا تَعُدُّون‏؛ امور این جهان را از آسمان سوی زمین تدبیر می‏کند؛ سپس در روزی که مقدار آن هزار سال از سال‌هایی است که شما می‏شمرید سوی او بالا می‏رود (سجده: ۵)؛ و پنجاه هزار سال: تَعْرُجُ الْمَلائِکَهُ وَ الرُّوحُ إِلَیْهِ فی‏ یَوْمٍ کانَ مِقْدارُهُ خَمْسینَ أَلْفَ سَنَهٍ؛ فرشتگان و روح سوی او عروج می‏کنند، در روزی که مقدارش پنجاه هزار سال است» (معارج: ۴).

بر اساس روایتی از امام صادق قیامت، پنجاه موقف و ایستگاه دارد که عبور از هر موقف، هزار سال طول می‌کشد:

فَإِنَّ فِی الْقِیَامَهِ خَمْسِینَ مَوْقِفاً کُلُّ مَوْقِفٍ مِثْلُ أَلْفِ سَنَه؛ قیامت پنجاه موقف است که هر موقفی همانند هزار سال است (مفید، ۱۴۱۳: ص۲۷۵).

رخدادهای فراوانی برای قیامت بیان شده است که دو نفخ صور از جمله آن‌‌هاست: یکی سبب مرگ همه انسان‌ها می‌شود و دیگری سبب زنده و برانگیخته‌شدن آنان می‌گردد:

وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ فَصَعِقَ مَنْ فِی السَّماواتِ وَ مَنْ فِی الْأَرْضِ إِلاَّ مَنْ شاءَ اللَّهُ ثُمَّ نُفِخَ فیهِ أُخْری‏ فَإِذا هُمْ قِیامٌ یَنْظُرُون‏؛ و در «صور» دمیده می‏شود. پس همه کسانی که در آسمان‌ها و زمینند، می‏میرند؛ مگر کسانی که خدا بخواهد. بار دیگر در«صور» دمیده می‏شود؛ ناگهان همگی به پا می‏خیزند و در انتظار ]حساب و جزا[ هستند (زمر: ۶۸).

۲ـ۱. قیام قائم

«قیام قائم» یا «قیام مظهر ظهور»، تعابیری است که در آثار بهائیت برای تأویل آموزه قیامت به کار می‌رود و مرادشان این است که با ظهور هر پیامبری، قیامت دین قبل اتفاق می‌افتد:

مراد از یوم قیامت، یوم ظهور شجره حقیقت است (شیرازی، بی‌تا: ص۳۰ – ۳۱).

بنابراین، بهائیان ظهور هر پیامبر را به قیامت تعبیر می‌کنند و نشانه‌های آن را نیز به حوادث دوران هر پیامبر مربوط می‌دانند؛ یعنی قیامت دین حضرت مسیح با ظهور حضرت محمّد به وقوع پیوست (بی‌نا، ۱۳۸۸: ص۵۵ و ۵۶).

۳ـ۱. تأویل

«تأویل» از «أَول»، به معنای رجوع است و تأویل متشابه، مرجعی است که به آن رجوع می‌شود و تأویل قرآن، مأخذی است که معارف قرآن از آن گرفته می‌شود. تأویل از امور خارجی و عینی است، نه از مفاهیمی که مدلول لفظ هستند… هیچ دلیلی وجود ندارد که تأویلی اطلاق شود و مراد از آن، معنای مخالف با ظاهر باشد (علامه طباطبائی، ۱۴۰۲: ج۳، ص۲۷ و ۳۱). روشن است که در تأویل، سخن از تعیین مرجع معنای لفظ و مشخص کردن مراد و مقصود است؛ زیرا هر گاه مراد، مخفی باشد و ظاهر لفظ هیچ بر آن دلالت نکند، به آگاهی از مقصود نیاز است که جز خدا و راسخان در علم، آن را نمی‌دانند (المصطفوی، ۱۳۹۵: ج ۱، ص ۱۶۱ – ۱۶۲)؛ همان‌گونه که خدای سبحان می‌فرماید:

وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم‏؛ در حالی که تفسیر آن‌ها را، جز خدا و راسخان در علم، نمی‏دانند (آل‌عمران: ۷).

بنابراین، تأویل از سنخ تفسیر نیست؛ زیرا تفسیر خواه ظاهر یا باطن، با لفظ و مفهوم سر و کار دارد؛ ولی تأویل از نوع لفظ و مفهوم نیست؛ همان‌گونه که معبّر از دلالت الفاظ گویای رؤیا، هرگز نمی‌تواند به تعبیر دست یابد و باید با عبور از لفظ به اصل آن برسد. بر این اساس، تأویل قرآن همان مصادیق خارجی آیات است و مصداق را با لفظ نمی‌توان مشخص کرد. ازاین‌رو، کلّ قرآن دارای تأویل است و تأویل هر بخشی با همان بخش متناسب است. برای نمونه تأویل آیات قیامت، بروز خارجی قیامت و مواقف آن است. این دیدگاه از آن جهت که تأویل را حقیقت خارجی می‌داند، حق است؛ ولی نمی‌توان ملتزم شد که تأویل همان مصادیق آیات است؛ همانند تأویل پیشگویی‌ها و حوادث آینده؛ زیرا شأن تأویل چنان والاست که جز خدا یا خدا و راسخان در علم آن را نمی‌دانند؛ با آن که حوادث آینده را بسیاری می‌بینند و ظهور عینی قیامت را نیز هر کسی در ظرف آن خواهد فهمید.

برخی تأویل را به معنای حمل لفظ بر معنای خلاف ظاهر می‌دانند؛ آن گونه که از ظاهر آن فهمیده نشود. نقد و بی‌پایگی این معنا درباره قرآن حکیم روشن است؛ زیرا:

الف) ادعای قرآن کریم آن است که کلام خداست؛ وگرنه اختلافات فراوانی در آن یافت می‌شد. اگر قرآن برای مردم قابل فهم نباشد، چگونه آن را بررسی کنند تا هماهنگی یا عدم هماهنگی آن روشن گردد.

ب) اگر معنای قرآن مجید برای همگان مفهوم نباشد، تحدّی و هماورد طلبی معنا پیدا نمی‌کند.

ج) چنانچه تأویل به معنای خلاف ظاهر باشد، تأویل‌ها با یکدیگر یا تأویل قرآن با تنزیل آن، ناهماهنگ خواهد بود و این ناسازگاری دلیل این ادعا می‌شود که قرآن – معاذ الله- کلام خدا نیست و در نتیجه برای تشخیص درستی یا نادرستی این احتمال نیز راهی وجود ندارد. بر این اساس نیز تحدی قرآن ناتمام است و تنها عالمان به تأویل توان فهم انسجام قرآن یا اختلاف آن را دارند؛ در حالی‌که قرآن حکیم چنین انحصاری را بر نمی‌تابد:

أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فیهِ اخْتِلافاً کَثیرا؛ آیا درباره قرآن نمی‏اندیشند؟ اگر از سوی غیر خدا بود، اختلاف فراوانی در آن می‏یافتند (نساء: ۸۲؛ نک: جوادی آملی، ۱۳۸۷: ج ۱۲، ص۱۶۴ – ۱۶۸).

۴ـ۱. بابیت

«بابیت» فرقه‌ای است که در سال ۱۲۶۰ هجری با ادعای علی‌محمّد شیرازی پدیدار شد. وی در مکتب‌خانه شیخ عابد دروس مقدماتی را خواند (فیضی، ۱۹۸۷: ص۸۵). در سال ۱۲۵۷هجری به حوزه درس کاظم رشتی رفت (فاضل مازندرانی، بی‌تا: ۱۳۲، ج ۳، ص۹۷)؛ ۲۵ ساله بود (افندی، ۱۹۸۸: ص۱۹) که با مرگ کاظم رشتی ادعای جانشینی او را (رکن رابع یا بابیت) کرد (اشراق خاوری، ۱۹۸۱: ص۱۱۹) و در سال ۱۲۶۶هجری در تبریز اعدام شد. وی نزد بهائیان به «نقطه اولی»، «رب اعلی»، «باب الله الاکرم» شهرت دارد (فیضی، ۱۹۸۷: ص۶۴).

۵ ـ۱. بهائیت

«بهائیت» فرقه‌ای است که با ادعای «من یظهره اللهی» حسین‌علی نوری پدیدار شد (جورابچی، بی‌تا: ص۱۶۷). وی در سال ۱۲۶۰هجری. به‌وسیله حسین بشرویی به علی‌محمّد شیرازی پیوست (فیضی، ۱۹۹۰: ص۲۲). پس از اعدام علی‌محمّد، جانشینی برادر کوچک خود، یحیی نوری (صبح ازل) را پذیرفت؛ لیکن یک سال پس از تبعید به عراق، با او مخالفت کرد (همان: ص۱۰۰ – ۱۰۳). ۴۶ ساله بود که در بهار ۱۲۷۹هجری دعوت پنهانی خود را آغاز کرد و خود را موعود بیان (من یظهره الله) و موعود همه کتابهای آسمانی و ظهور کلی الاهی خواند (جورابچی، بی‌تا: ص۱۶۷) و ۴ ماه بعد، ادعای «من یظهره اللهی» خود را در ادرنه آشکار ساخت. در کنار ادعای نبوت، از الوهیت خود نیز سخن گفت. وی ۷۶ ساله بود که در ۲ ذیقعده ۱۳۰۹هجری بر اثر اسهال خونی از دنیا رفت و در عکای فلسطین دفن شد (فیضی، ۱۹۹۰: ص۲۴۳). قبرش، قبله بهائیان است و پیروانش او را «بهاءالله» یا «جمال مبارک» می‌خوانند.

دیدگاه‌های تأویلی قیامت به قیام قائم

در این بخش ادعاهای سران بابیت و بهائیت در تأویل آموزه «قیامت» به «قیام قائم» گزارش می‌شود که فرجام آن، نفی قیامت و معاد موعود قرآن است:

۱ـ ۲. بابیت

علی‌محمّد شیرازی با موهوم خواندن رستاخیز اسلامی، برانگیخته شدن از قبر را نفی کرده و «قیامت موعود قرآن» را به معنای بعثت افراد جدید برای نبوت می‌داند:

مراد از یوم قیامت، یوم ظهور شجره حقیقت است و مشاهده نمی‌شود که احدی از شیعه یوم قیامت را فهمیده باشد، بلکه همه موهوماً امری را توهم نموده که عند الله حقیقت ندارد و آنچه عند الله و عند عرف اهل حقیقت، مقصود از یوم قیامت است؛ این است که از وقت ظهور شجره حقیقت در هر زمان به هر اسم الی حین غروب آن یوم قیامت است. مثلاً از یوم بعثت عیسی تا یوم عروج آن، قیامت موسی بود که ظهور الله در آن زمان ظاهر بود به ظهور آن حقیقت که جزا داد هر کس مؤمن به موسی بود به قول خود و هر کس مؤمن نبود، جزا داد به قول خود؛ زیرا که ما شهد الله در آن زمان ما شهد الله فی الانجیل بود و بعد از یوم بعثت رسول الله تا یوم عروج آن، قیامت عیسی بود که شجره حقیقت در هیکل محمّدیه و جزا داد هر کس مؤمن به عیسی بود و عذاب فرمود به قول خود، هر کس که مؤمن به آن نبود و از حین ظهور شجره بیان الی ما یغرب قیامت رسول الله هست که در قرآن خداوند وعده فرموده که اول آن بعد از دو ساعت و یازده دقیقه از شب پنجم جمادی الاولی سنه هزار و دویست و شصت که هزار و دویست و هفتاد بعثت می‌شود؛ اول یوم قیامت قرآن بود و الی غروب شجره حقیقت قیامت قرآن است؛ زیرا که شیء تا به مقام کمال نرسد، قیامت اون نمی‌شود (شیرازی، بی‌تا: ص۳۰ و ۳۱).

وی درباره قیامت و برانگیخته شدن مردگان می‌نویسد:

ملخص این باب آن‌که کل را خدا خلق فرموده به آنچه در کتاب خود نازل فرموده از ارواح علیین که متعلق به حروف آن‌هاست و دون آن‌ها که متعلق به حروف آن‌هاست و هر شیئی که اطلاق شیئیت بر او شود؛ در یوم قیامت مبعوث می‌گردد و بعث هر شیئی به ذکر من یظهره الله است در آن روز، زیرا که خلق آن شی هم در اول به ذکر او بوده، اگرچه در ظهور قبل او بوده؛ مثلاً این فنجان و نعلبکی بلور که الآن بین یدی الله گذارده، در یوم قیامت مبعوث می‌شود به کینونت و ذاتیت و نفسانیت و انیت در وقتی‌که شجره حقیقت تنطق فرماید که این فنجان و نعلبکی به عینه اوست در هر فنجان و نعلبکی که حکم شود اون می‌شود. چنانکه قبل وجود او به قول نقطه بیان بوده، مثل در حد جماد زده شد تا در کل عوالم کل درک نمایند. مثلاً در این کور حروف حی قرار داده به قول خود، در آن قیامت از هر نفسی که بخواهد این حروف را مبعوث می‌فرماید به قول خود … بعث هیچ نفسی از نفس میت نمی‌شود که از قبر ترابی بیرون آید، بلکه بعث کل از انفس احیای آن زمان می‌گردد؛ اگر از علیین است، از مؤمنین و اگر از دون علیین است، از دون آن (همان، ص۴۶ و ۴۷).

۲ ـ ۲. بهائیت

حسین‌علی نوری به تقلید از علی‌محمّد شیرازی، بر اساس تفسیر او از قیامت، این آموزه الاهی را تأویل برده و پیدایش خود را قیامت اهل بیان معرفی می‌کند:

قدری تفکر نما که چقدر توهمات در ما بین ملأ فرقان بود از ظهور قائم و ظهور قیامت و ظهور ساعت و بعد از ظهور نقطه اولی روح ما سواه فداه معلوم شد که جمیع خاطی بوده‌اند و به قطره‌ای از علم مشروب نه (نوری، ۲۰۰۸: ص۱۶۵).

او علی‌محمّد شیرازی را «نفخ صوری» می‌خواند که قرآن کریم از آن سخن گفته است: وَ نُفِخَ فِی الصُّورِ ذلِکَ یَوْمُ الْوَعید وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهیدٌ (ق: ۲۰ و ۲۱):

ملاحظه فرمایید چقدر بی ادراک و تمیزند. نفخه محمّدیّه را که به این صریحی می‌فرماید، ادراک نمی‌کنند و از افاضه این نقره الاهی خود را محروم می‌کنند و منتظر صور اسرافیل می‌شوند که یکی از عباد اوست با این‌که تحقّق وجود اسرافیل و امثال او به بیان خود آن حضرت شده (نوری، ۱۹۹۸: ص۷۵).

حسین علی نوری در بحث‌های مربوط به قیامت، چیزی بر ادعاهای علی‌محمّد شیرازی نیفزوده و کلام او را تکرار می‌کند. قیامت قرآنی از دیدگاه حسین علی نوری چیزی جز قیام مظهر ذات خدا (علی‌محمّد شیرازی) سپس خودش نیست. ازاین‌رو می‌نویسد:

قیامت هم به دلایل واضحه ثابت و محقق شد که مقصود، قیام مظهر اوست بر امر او (همان، ۱۹۹۶: ص۱۳۲).

وی دمیدن در صور را به معنای بعثت پیامبران دانسته و حشر و قیامت را به قیام آنان تأویل می‌کند:

مقصود از صور، صور محمّدی است که بر همه ممکنات دمیده شد و قیامت، قیام آن حضرت ]علی‌محمد شیرازی[ بود. بر امر الاهی و غافلین که در قبور اجساد مرده بودند، همه را به خلعت جدیده ایمانیه مخلّع فرمود و به حیات تازه بدیعه زنده نمود. این است وقتی‌که آن جمال احدیه اراده فرمود که رمزی از اسرار بعث و حشر و جنّت و نار و قیامت اظهار فرماید جبرئیل وحی این آیه آورد: فَسَیُنْغِضُونَ إِلَیْکَ رُؤُسَهُمْ وَ یَقُولُونَ مَتی‏ هُوَ قُلْ عَسی‏ أَنْ یَکُونَ قَریبا (اسرا: ۵۱)؛ یعنی زود است این گمراهان وادی ضلالت سرهای خود را از روی استهزا حرکت می‌دهند و می‌گویند: چه زمان خواهد این امور ظاهر شد؟ تو در جواب بگو که شاید این‌که نزدیک باشد. تلویح همین یک آیه مردم را کافی است، اگر به نظر دقیق ملاحظه نمایند. سبحان اللّه، چقدر آن قوم از سبل حقّ دور بودند! با این‌که قیامت به قیام آن حضرت قائم بود و علامات و انوار او همه ارض را احاطه نموده بود؛ مع ذلک سخریّه می‌نمودند و معتکف بودند به تماثیلی که علمای عصر به افکار عاطل باطل جسته‏اند و از شمس عنایت ربّانیّه و امطار رحمت سبحانیّه غافل گشته‏اند. بلی، جُعَل از روائح قدس ازل محروم است و خفّاش از تجلّی آفتاب جهانتاب در گریز (نوری، ۱۹۹۸: ص۷۶ و ۷۷).

او در جای دیگر می‌نویسد:

ای رو آورنده به‌سوی انوار من! اوهام و خرافات ساکنین زمین را فراگرفته و آنان را از توجه به افق یقین] = منظور خود حسین‌علی است[ و از توجه به اشراق و ظهورات و انوار او بازداشته. با گمان‌های بی‌اساس، از قیوم ]حسین‌علی[ محروم شده‌اند و از روی هوا و هوس سخن می‌رانند و نمی‌فهمند. بعضی از آنان می‌گویند: آیا آیات نازل شده؟ بگو: بلی، سوگند به خدای آسمان‌ها و بعضی می‌گویند: آیا ساعتی ] از اسامی قیامت[ فرا رسیده؟ بگو: و تمام شده. قسم به خدای اظهار کننده دلیل‌ها، حاقه ]از اسامی قیامت[ آمده و حق هم با دلیل و برهان رسیده است. ساهره ]از = اسامی قیامت[ ظاهر گشت؛ درحالی‌که مردم در اضطراب و پریشانی بودند. زلزله‌ها ]که از علائم قیامت است[ رخ داد و مردم از ترس و خوف خدای مقتدر جبار، زاری و مویه کردند. بگو: فریادکننده فریاد کرد: امروز سلطنت و فرمانروایی متعلق به خداست و بس. برخی پرسیدند: آیا طامه ]از اسامی قیامت[ پایان یافت؟ بگو: آری، قسم به خدای رب الارباب، و آیا قیامت قیام نمود؟ بگو: آری، سوگند به خدای قیوم و ملکوت آیات، آیا مردم را از خوف و خشیت به خاک افتاده می‌بینی؟ بگو: آری، قسم به خدای اعلا و ابهی (همان، بی‌تا: ص۶۷ و ۶۸).

حسین علی نوری قیامت را به معنای قیام «قائم» دانسته و چنین استدلال می‌کند:

آیا روایت مشهور را نشنیده‌اید که می‌فرماید: «اذا قام القائم قامت القیامه» و همچنین ائمه هدا و انوار لاتطفی  آیه هَلْ یَنْظُرُونَ إِلاَّ أَنْ یَأْتِیَهُمُ اللَّهُ فی‏ ظُلَلٍ مِنَ الْغَمامِ (بقره: ۲۱۰)؛ را به حضرت قائم و ظهور او تفسیر نموده‌اند؟ پس برادر! معنی قیامت را ادراک نما و گوش از حرف‌های این مردم مردود پاک فرما (ایقان، ۱۹۹۸: ص۱۱۲).

وی در جای دیگر آورده است:

قل یا قوم قد أتی یوم القیام قوموا عن مقاعدکم و سبّحوا بحمد ربّکم العلیم الحکیم لعمری لو تجد عرف بیانی و تسمع باذن القلب ندائی تقوم علی خدمه الامر علی شأن لا تمنعک جنود العالم و لا مدافع الّذین غفلوا عن اللّه مالک یوم الدّین قد ارتفعت الصّیحه و اتت السّاعه و ظهرت القارعه ولکنّ القوم فی حجاب غلیظ (نوری، ۱۳۸۱: ج ۲، ص۳۲ و ۳۳).

حسین‌علی نوری انفجارهای آسمانی پیش از رستاخیز را به منسوخ شدن ادیان تأویل کرده و می‌نویسد:

تفطر سماء را که از علائم ساعت و قیامت است، ادراک نما. این است که می‌فرماید: إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَت‏ (انفطار: ۱). مقصود، سمای ادیان است که در هر ظهور مرتفع و به ظهور بعد شکافته می‌گردد؛ یعنی باطل و منسوخ می‌شود (همان، ۱۹۹۸: ص۲۹).

اشراق خاوری در بیان این دیدگاه حسین علی نوری می‌نویسد:

جمال اقدس ابهی ]حسین علی نوری[ جل کبریائه، بعد از تفسیر سماء به معانی مختلفه و از آن جمله به ادیان و شرایع الاهیه در کتاب ایقان مبارک، آیه إِذَا السَّماءُ انْفَطَرَت‏ (انفطار: ۱) را ذکر فرموده‌اند و متذکر شده‌اند که مقصود از شکافته شدن آسمان، منسوخ شدن شریعت قبل بر اثر ظهور مظهر امر الله و ارتقای سمای شریعت جدیده است؛ وگرنه آسمانی به آن معنی که مفسرین اسلام فرموده‌اند، وجود ندارد تا شکافته شود (اشراق خاوری، بی‌تا: ۱۲۷ب، ج ۴، ص۱۴۸۷).

اشراق خاوری (نویسنده و مبلغ بهائیت) با آوردن عنوان «علائم قیامت موهوم که خود تعقل نموده‌اند»؛ عقاید پیروان ادیان آسمانی درباره قیامت را موهوم خوانده و می‌نویسد:

اینک حسب الوعده، شرحی را درباره معتقدات ملل و طوایف و پیروان ادیان از قبیل یهود، مسیحیان و مسلمین، از سنی و شیعه و عقاید حکما و فلاسفه و محققین و عرفا می‌نگارم و این جمله برای مزید اطلاع یاران الاهی است که ببینند سایر طوایف و اقوام چه عقایدی درباره قیامت موهوم که خود تعقل نموده‌اند؛ ابراز کرده‌اند (همان: ج۲، ص۱۰۲۴).

او در جای دیگری می‌نویسد:

و لکن در این امر عظیم (بهائیت) جمیع این معتقدات مردود است» (همان: ج ۴، ص۱۸۹۱).

اشراق خاوری از رخداد قیامت نیز در فاصله میان علی‌محمّد شیرازی و حسین‌علی نوری خبر می‌دهد:

نفوسی که خود مقرّ و معترف‌اند آن پنجاه هزار سال در یک طرفه العین گذشت و وقایع عظیم قیامت تحقق یافت، انکار می‌کنند که نمی‌شود عدد مستغاث نوزده سال منقضی شود (همان؛ ۱۲۸ب، ص۳۸۳).

دیگر مبلغان بهایی نیز با تأویل آیات معاد، مدعی دلالت آن‌ها بر پیدایش علی‌محمّد و حسین‌علی شده‌اند. ازاین‌رو اسلمنت (نویسنده و مبلغ آمریکایی بهائیت) دراین‌باره می‌نویسد:

قسمت مهمّی از تعالیم حضرت باب در تفسیر و تشریح معانی قیامت و یوم الجزا و بهشت و دوزخ است. بنا به‌ گفته ایشان، مقصود از قیامت، ظهور مظهر جدید شمس حقیقت است. قیام اموات عبارت از بیداری و انتباه روحانی نفوسی است که در قبور جهل و نادانی و غفلت و ضلالت به خواب رفته‌اند. یوم الجزا، یوم ظهور مظهر جدید است که به سبب ایمان یا انکار آن، اغنام از سایر بهائم جدا شوند؛ زیرا اغنام حقیقی ندای شبان مهربان را می‌شناسند و از پی او روان می‌گردند… و به ‌وضوح تصریح گشته که این مصطلحات غیر از این، معنای دیگر ندارد و مفاهیم عامّه از قیام مردگان با جسد عنصری و بهشت و دوزخ و امثال آن، صرفاً ضربی از اوهام و تخیّلات است و ازجمله تعلیمات آن‌که انسان را پس از فنای این جسد خاکی بقای ابدی است و در حیات روحانی بعد از موت ترقّی و تعالی در کمالات نامتناهی است (اسلمنت، ۱۹۸۸: ۲۹ و ۳۰).

بنابراین، سران بابیت و بهائیت، آشکارا آموزه قیامت را نفی کرده و معنای آن را به ظهور دین جدید و قیام قائم برای نشر تعالیم نو تأویل برده‌اند. البته قابل ذکر است که تفسیر به رأی معاد جسمانی و حشر و نشر، انحراف فکری دیگری است که این فرقه به آن گرفتار شده است.

توضیح آن که با بررسی آثار بهائیان، این حقیقت آشکار می‌شود که در کیش بهائیت، موضوعی کلی به نام «بقای ارواح» هست، نه رستاخیزی که حشر و نشر، جهنم و بهشت، آتش و عذاب و حسابرسی اعمال از ویژگی‌های آن باشد.

آنان بر این باورند که انسان پس از مرگ نابود نمی‌شود و روحش جاودانه می‌ماند. این دیدگاه پایین‌ترین مرحله از مراتب عالم آخرت از دیدگاه کتاب‌های آسمانی و قرآن کریم است. شاهد مدعای ما این است که در تمامی کتاب‌های بهائیت، حتی یک سخن درباره کیفیت و اصل مسئله معاد به میان نیامده است.

حسین‌علی نوری در جواب شخصی که در زمینه بقای روح پرسیده بود، می‌نویسد:

این‌که سؤال از بقای روح نمودی، این مظلوم ]حسین‌علی نوری[ شهادت می‌دهد بر بقای آن و این‌که سؤال از کیفیت آن نمودی، انه لایوصف و لاینبغی أن یذکر الا علی قدر معلوم (نوری، ۱۹۲۰: ص۱۶۴).

از منظر وی کیفیت عالم آخرت امری وصف ناشدنی است و نباید جز مقدار اندکی درباره آن سخن گفته شود.

رهبران بهایی همواره این موضوع را برای بهاییان، مجهول و مبهم گذاشته‌ و موضوع ماندگاری و بقای روح انسان را جایگزین بحث معاد کرده‌اند. عباس افندی در توضیح این بحث می‌نویسد:

در جهان دیگر، حقیقت انسانی، صورت جسمانی ندارد، بلکه صورت ملکوتی دارد که از عنصر عالم ملکوت است. مقصود از ثواب و عذاب در جهان معنوی، کیفیتی است روحانی که فی الحقیقه به عبارت نیامده؛ ولی ناچار به صور محسوسه تشبیه شود (اشراق خاوری، بی‌تا: ۱۰۴ب، ص۷۶ و ۱۲۶).

پیشینه تأویل قیامت موعود

برخی از جریان‌های تأویل‌گرا در میان مسلمانان، به تأویل احکام شریعت و اعتقادات دینی پرداخته‌اند. اشاره‌ای کوتاه به برخی از این تأویل‌های نادرست، گویای آن است که دو جریان بابیت و بهائیت تنها فرقه‌های انحرافی تأویل‌گرا نبوده، بلکه گروه‌های دیگری نیز پیش از آنان بوده‌اند که به این موضوع پرداخته‌اند.

۱ـ ۳. جریان‌های اسماعیلیه

«جریان‌های اسماعیلیه»، از جمله فرقه‌های تأویل‌گرا و باطنی هستند. بر اساس عقاید اسماعیلیه، در نهایت، امام قائم و حجت مستور اسماعیلی، پیش از پایان جهان و در آستانه رستاخیز جدید، دوره معرفت محض روحانی و آزاد را آغاز می‌کند (نصیری، ۱۳۸۴: ص۱۱۲). بر پایه اندیشه‌های اسماعیلیان قدیم (قرمطیان) انتظار آن بود که مهدی، به‌عنوان ناطق هفتم، شریعت را نسخ کند و عصر اسلام را پایان دهد و دور پایانی جهان و قیامت را آغاز کند (همان: ص۱۵۳).

برخی نزاریان معاصر، نظریه قیامت را به طریقی دیگر تفسیر کرده‌اند. از منظر آنان، یکی از وظایف اساسی امام در هر عصری، تفسیر و تأویل شریعت بر اساس مقتضیات زمان خود و به دیگر سخن، تطبیق دین با زمان است. طبق این نظریه، اعلام قیامت، کوشش امام برای تفسیری از شریعت است که با اوضاع زمان سازگاری داشته باشد. این دیدگاه، در حقیقت توجیه انکار قیامت حسن دوم توسط حسن نومسلمان بود؛ زیرا اسماعیلیان، حسن نومسلمان را امام معصوم و مصون از خطا می‌دانستند. آنان چنین توجیه می‌کردند که قیامت در واقع ۹ دوره نهایی، بلکه دوران گذراست که در آن حجاب تقیه برداشته می‌شود و حقیقت عریان خودنمایی می‌کند (بهمن‌پور، ۱۳۸۶: ص۲۲۰).

دفتری (اسماعیلی‌پژوه معاصر) درباره قیامت طیبی‌ها می‌نویسد:

قائم هر دورِ بعدی که به یک قیامت ختم می‌شود … همه قائم‌های جزئی در آخرین آن‌ها که قائم القیامات است، خاتمه می‌بخشد که کور اعظم را ختم می‌کند و آدم ملکی را به مقام اصلی خودش بازمی‌رساند و به این ترتیب، رستگاری بشر را تأمین می‌کند (دفتری، ۱۳۸۳: ص۳۳۵).

وی در گزارش دیگری آورده است:

حسن دوم، پسر محمّد بن بزرگ کیا که علی ذکره السلام خوانده می‌شد، دو سال و نیم پس از به حکومت رسیدن در الموت، در رمضان ۵۵۹ هجری، مجلسی در مصلای عمومی الموت گرفت و اعلام داشت که امام زمان شما را درود و ترحم فرستاده است و بندگان خواصِ گزیده خویش خوانده و بار تکلیف شریعت از شما برگرفته و شما را به قیامت رسانده است. حسن در آن روز عید قیامت گرفت (همان: ص۴۴۱ و ۴۴۲).

در ذوالقعده ۵۵۹ در قهستان و در همان سال در مؤمن آباد نیز قیامت اعلام شد (همان: ۴۴۲).

دفتری در ادامه می‌نویسد:

حسن علی ذکره السلام، برای ساکنان نزاری رودبار، قهستان و دیگر نواحی اعلام داشت که قیامت و واپسین روز موعود فرا رسیده که در آن روز، آدمیان می‌بایست مورد داوری قرار گیرند و برای همیشه به بهشت یا به جهنم بروند (همان: ۴۴۲ و ۴۴۳).

۲ـ ۳. نقطویه

«نقطویه» از دیگر گروه‌های انحرافی است که معنای «قیامت موعود» را به تأویل می‌برد. ذکاوتی (از پژوهشگران معاصر) در گزارش قیامت نقطویان می‌نویسد:

نقطویان همیشه عنوان نقطوی نداشته‌اند؛ ولی سنخ تعابیرشان آنان را می‌شناساند؛ مثلاً همین کلمه «دور قیامت» که نویسنده تذکره آورده، تلمیحی است بر عقاید هزاره‌ای نقطویان (ذکاوتی، ۱۳۹۱: ص۶۵).

تحلیل و نقد

پیش از تحلیل تأویل «قیامت موعود» به «قیام قائم»، برخی معارف و ادله اثبات معاد و قیامت بیان می‌شود. سپس نگاه باطنی بابیت و بهائیت در این‌باره نقد گردیده و بعضی از تناقض‌های آنان درباره آموزه قیامت گزارش می‌شود:

همه موجودات، به ویژه انسان، خواسته‌ها و غرائز و ویژگی‌های ذاتی، فطری و نفسانی دارند و بر همین اساس، به حرکت تکوینی خود ادامه داده و به سر حد کمال می‌رسند. در میان آنان، انسان دارای هدف و خواسته‌ای است که با تلاش فراوان به سوی آن گام بر می‌دارد و آن، عشق به «جهان جاوید» و «حیات همیشگی» است؛ لیکن چون زندگی جاوید، بدون مرگ ممکن نیست و هیچ کس در دنیا، تا همیشه نمی‌ماند؛ باید جهان دیگری مصون از زوال و محفوظ از پدیده مرگ وجود داشته باشد که همان قیامت و زندگی محض است:

وَ ما هذِهِ الْحَیاهُ الدُّنْیا إِلاَّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ وَ إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَهَ لَهِیَ الْحَیَوانُ لَوْ کانُوا یَعْلَمُونَ؛ این زندگی دنیا چیزی جز سرگرمی و بازی نیست و زندگی واقعی سرای آخرت است، اگر می‏دانستند (عنکبوت: ۶۴ و جوادی آملی، ۱۳۸۱: ج ۴، ص۱۴۳ – ۱۵۱).

جناب صدرالمتالهین در باره فطری بودن باور به معاد و قیامت می‌نویسد:

خدای حکیم در نهاد جان‌ها محبت هستی و بقا و کراهت نیستی و فنا را قرار داده است و این کار صحیحی است؛ زیرا هستی و بقا خیر انسان است و خدای حکیم هرگز کار باطل نمی‌کند. پس هر چه در نهاد انسان قرار گرفته باشد، حق و صحیح است. بنابراین، «جاودان‌طلبی» انسان دلیل آن است که یک جهان جاویدان وجود دارد که از زوال مصون است؛ یعنی حق و صدق بودن طلب، دلیل وجود مطلوب و امکان نیل به آن است. پس اگر جهان جاودان مسلم است و دنیا شایستگی ابدیت را ندارد؛ سرای آخرت و معاد ضروری خواهد بود و اگر معاد و آخرت وجود نداشت، ارتکاز جاودان‌طلبی و محبت ابدیت‌خواهی در نهاد و نهان انسان باطل و بیهوده بود؛ در حالی‌که در جهان طبیعت، باطل وجود ندارد، چون جهان امکان، ساخته خدای حِکم محض است و این گفته حکیمان است (نک: شیرازی، ۱۳۷۹: ج ۹، ص۲۴۱).

بابیان و بهائیان قرآن را کتابی آسمانی و الاهی می‌دانند. از این‌رو، به آیات آن استناد می‌کنند. بر این اساس، باید معارف آن را نیز بپذیرند. خدای سبحان در آیات فراوانی معاد را جسمانی می‌خواند و انسان را به نعمت‌های بهشتی و کیفرهای دوزخی وعده می‌دهد (جوادی آملی، ۱۳۹۰: ج ۵، ص۲۲۹ – ۳۶۰). همچنین در ۲۳ آیه، واژه «الله» و «الیوم الآخر» را با هم ذکر می‌کند که این تقارن، گویای آن است که اعتقاد به توحید بدون باور به معاد بی‌معناست؛ زیرا مبدأ و معاد پیوندی ناگسستنی دارند و به یک نقطه می‌رسند: إِنَّا لِلَّهِ وَ إِنَّا إِلَیْهِ راجِعُونَ (بقره: ۱۵۶).
قرآن حکیم پیوسته وقوع قیامت را وعده داده و هیچ‌گاه از تکرار قیامت و تحقق آن در گذشته سخن نگفته است؛ لیکن علی‌محمّد شیرازی از تحقق قیامت در گذشته سخن می‌راند:

چه بسا اشخاصی که بر صراط می‌مانند، الی قیامت دیگر؛ مثل حروف کتاب الف (انجیل) که بر صراط کتاب قاف (قرآن) مانده، الی الآن و حال آن که قیامت آن گذشت (شیرازی، بی‌تا: ب ۱۲، ص۴۸). این سخن نه از دلیل عقلی برخوردار است، نه دلیل نقلی (کتاب و سنت) را به همراه دارد.

اگر انسان، خدای بزرگ و توحید الاهی را درست بشناسد، در تحقق نبوت و معاد شکی نخواهد داشت؛ زیرا معاد بازگشت انسان به خدای فرستنده پیامبران است که جامعه را به معاد و توحید راهنمایی کرده‌اند. از این‌رو، ممکن نیست خدای یکتا به درستی شناخته شده باشد و در نبوت و معاد شکی باقی بماند.

بر این اساس، قرآن کریم در برخی آیات، برای اثبات معاد به توحید الاهی تکیه کرده و برای بشر روز بازگشت و حساب معین می‌فرماید:

اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ لَیَجْمَعَنَّکُمْ إِلی‏ یَوْمِ الْقِیامَهِ لا رَیْبَ فیهِ وَ مَنْ أَصْدَقُ مِنَ اللَّهِ حَدیثاً؛ خدای یکتا که خدایی جز او نیست؛ به یقین شما را روز قیامت گرد می‌آورد که شکی در آن نیست و راستگوتر از خدا نیست (نساء: ۸۷).

بر پایه این آیه، وقوع قیامت ضروری و حتمی است:

إِنَّ السَّاعَهَ لاَتِیَهٌ لَّا رَیْبَ فِیهَا وَ لَکِنَّ أَکْثرَ النَّاسِ لَا یُؤْمِنُون؛ براستی که رستاخیز آمدنی است، شکی در آن نیست؛ ولی بیش‌تر کسان باور ندارند (غافر: ۵۹).

راستگوتر خواندن خدا در آیه نخست، به سوگند کافران درباره زنده نشدن مردگان اشاره دارد:

وَ أَقْسَمُوا بِاللَّهِ جَهْدَ أَیْمانِهِمْ لا یَبْعَثُ اللَّهُ مَنْ یَمُوت‏؛ کافران سوگند محکم یاد کردند که خدا هر که را بمیراند، مبعوث نخواهد کرد (نحل: ۳۸).

پیامبر خاتم در برابر منکران معاد مأمور شد که به پروردگار سوگند یاد کند که بی‌شک قیامت فرا می‌رسد و شما آن را خواهید دید:

زَعَمَ الَّذینَ کَفَرُوا أَنْ لَنْ یُبْعَثُوا قُلْ بَلی‏ وَ رَبِّی لَتُبْعَثُنَّ ثُمَّ لَتُنَبَّؤُنَّ بِما عَمِلْتُمْ وَ ذلِکَ عَلَی اللَّهِ یَسیر؛ کافران گمان کردند که هرگز در قیامت مبعوث نمی‏شوند! بگو: آری، به پروردگارم سوگند، همه شما برانگیخته می‏شوید. سپس از آنچه انجام داده‏اید، خبر داده می‏شوید و این کار، برای خدا آسان است (تغابن: ۷).

آری، هم خدای سبحان سوگند یاد کرده است، هم به پیامبرش می‌فرماید که برای آنان سوگند یاد کن و از برانگیخته شدن همگانی در روز قیامت سخن بگو. از این‌رو، در برانگیخته شدن و گردآوری همه انسان‌ها در روز قیامت شکی نیست (جوادی آملی، ۱۳۸۱: ج۴، ص۱۳۹ – ۱۴۱).

آفرینش جهان بر پایه حق و عدالت، احسان و حکمت است:

بِالْعَدْلِ قَامَتِ السَّمَاوَاتُ وَ الْأَرْض‏؛ به وسیله عدل آسمان‌ها و زمین را بر پا داشته است (ابن ابی الجمهور، ۱۴۰۵: ج ۴، ص۱۰۳)؛ ولی پیامبران با همه تلاشی که در راه هدایت بشر انجام دادند، گروهی از اشرار دست به خونریزی زدند و دامن به آلودگی و دل به تبهکاری سپردند و بسیاری از زحمات و دستاوردهای پیامبران را بر باد دادند و به کیفر درخور و پاداش مناسب خود نرسیدند؛ زیرا جهان طبیعت ظرفیت کیفر و پاداش متناسب با عمل را ندارد.

چگونه می‌توان در این جهان، کسی را مجازات کرد که به هزاران نفر ستم روا داشته و حقوق فراوانی را تباه ساخته و شمار بسیاری را از رسیدن به کمال باز داشته است؟! آیا کسی که هزار نفر را قتل عام کرده است؛ می‌توان تنها با کشته شدنش مجازات کرد و داد مقتولان را از او گرفت؟!

بر این اساس، عدل الاهی ایجاب می‌کند که در پی جهان طبیعت، عالم دیگر و نظامی عادلانه باشد تا در آن، عدالت بر پا شود و پاکان از بدکاران جدا گردند:

وَ امْتازُوا الْیَوْمَ أَیُّهَا الْمُجْرِمُون‏؛ جدا شوید امروز ای گنهکاران (یس: ۵۹)؛ زیرا دنیا نه محل پاداش است، نه جایگاه کیفر: «لَمْ یَرْضَهَا ثَوَاباً لِأَوْلِیَائِهِ وَ لَا عِقَاباً لِأَعْدَائِهِ»؛ خدا دنیا را پاداش دوستان خود نپسندید و آن را جایگاه کیفر دشمنان خود قرار نداد (دشتی، ۱۳۸۸: ص۵۲۰).

اگر روزی برای داوری میان مردم و کیفر تبهکاران و پاداش شایستگان نباشد، ظلم و عدل، صالح و طالح برابر می‌شوند که این برابری ناموزون، با عدل الاهی و نظام احسن ربانی سازگار نیست:

أَمْ حَسِبَ الَّذینَ اجْتَرَحُوا السَّیِّئاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ کَالَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَواءً مَحْیاهُمْ وَ مَماتُهُمْ ساءَ ما یَحْکُمُون‏؛ آیا مرتکبان گناهان گمان کردند که ما آنان را همچون ایمان آورندگان و فاعلان اعمال صالح قرار می‌دهیم که حیات و مرگشان یکسان باشد! چه بد داوری می‏کنند! (جاثیه: ۲۱).

عدالت صفت فعل است، نه صفت ذات؛ ولی بر اثر استناد به قدرت و قادریت خدا، هرگز تخلف‌پذیر نیست و امکان ندارد خدای والا عدالت را رعایت نکند:

وَ نَضَعُ الْمَوازینَ الْقِسْطَ لِیَوْمِ الْقِیامَهِ فَلا تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً؛ ما ترازوهای عدل را در روز قیامت برپا می‏کنیم. پس به هیچ کس کم‌ترین ستمی نمی‏شود (انبیاء: ۴۷). بر این اساس، زنده شدن مردگان و برپایی روزی به نام قیامت حتمی است (نک: جوادی آملی، ۱۳۸۱: ج ۴، ص۱۶۵ – ۱۶۸).

قیام مردم به وسیله بینات و میزان برای برپایی قسط و عدل (فردی و اجتماعی) یکی از اهداف پیامبران است:

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ؛ ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم و با آن‌ها کتاب و میزان =]شناسایی حقّ از باطل و قوانین عادلانه[ نازل کردیم تا مردم به عدالت قیام کنند (حدید: ۲۵).

یاد معاد و روز حساب، عاملی است که سبب تحقق این هدف والا می‌شود؛ زیرا اعتقاد به معاد و قیامت، انسان را از گناهان بازداشته و به کارهای نیک ترغیب می‌کند. از این‌رو، امیرمؤمنان یاد آخرت را سبب آمادگی انسان برای محاسبه روز قیامت می‌داند:

مَنْ تَذَکَّرَ بُعْدَ السَّفَرِ اسْتَعَدَّ؛ کسی که به یاد سفر طولانی آخرت باشد، خود را آماده می‏سازد (دشتی، ۱۳۸۸: ص۴۹۸).

بر این پایه، چگونه ممکن است کسانی که مدعی نبوت و رسالتند، منکر این آموزه الاهی و هدف رسالت شوند؟!

قرآن کریم شبهه علمی و شهوت عملی را دلیل کفر به معاد می‌داند که با وجود دلیل‌های تکوینی (زمستان و بهار، خواب و بیداری و …) و براهین تشریعی (آیات و روایات) شبهه علمی باقی نمی‌ماند. بر این اساس، کفر به معاد، در شهوت عملی (هواپرستی و حب مقام) منکران ریشه دارد. شیطان با وسوسه و آرایشِ آرزوهای دور و دراز، انسان را به تغییر آفرینش خدا و تبدیل و تأویل کتاب و احکام الاهی می‌کشاند:

وَ لَأُضِلَّنَّهُمْ وَ لَأُمَنِّیَنَّهُمْ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُبَتِّکُنَّ آذانَ الْأَنْعامِ وَ لَآمُرَنَّهُمْ فَلَیُغَیِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَ مَنْ یَتَّخِذِ الشَّیْطانَ ولیا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْراناً مُبینا؛ و بی‏گمان آنان را گمراه می‏کنم و به آرزو ]های دور و دراز[ می‏افکنم و به آنان فرمان می‏دهم؛ آن‌گاه گوش چارپایان را ]به خرافه‏پرستی[ می‏شکافند و به آنان فرمان می‏دهم؛ آن‌گاه آفرینش خدا را دگرگون می‏سازند و هر که به جای خدا، شیطان را به یاوری برگزیند، زیانی آشکار کرده است (نساء: ۱۱۹؛ جوادی آملی، ۱۳۸۱: ج ۴، ص۵۱ و ۵۲).

چگونه ممکن است دینی الاهی نازل شود و بر خلاف سنت انبیا، به چند جمله کوتاه در زمینه سرنوشت ابدی انسان بسنده کند و هیچ تأکیدی بر آن نداشته باشد؛ درحالی‌که حدود یک سوم قرآن حکیم به این موضوع پرداخته؛ حتی نام‌ها، حوادث و ریزترین مسائل معاد را بیان کرده است (ر.ک: همان: ص۲۱ – ۴۰۳).
بابیان و بهائیان برای اثبات مهدویت علی‌محمد شیرازی یا نبوت حسین علی نوری، به تحریف، تقطیع و تأویل دست آلوده‌اند که هیچ یک از این راه‌ها، شیوه صحیح استناد به متون نیست؛ زیرا جدا از بطلان دو روش نخست، تأویل به قرائن و شواهدی نیازمند است که در تأویل‌های بابیان و بهائیان، به ویژه تأویل آموزه قیامت به ادعای قیام قائم وجود ندارد.
گفتار و نوشتار حسین‌علی نوری و همراهانش درباره تأویل، هنگامی معنا می‌یابد که او بتواند ادعای نبوت خود را از راه‌هایی جز تأویل و باطن‌گرایی اثبات کند؛ نه آن‌که نخست ادعای نبوت خود را ثابت شده بداند و سپس با کاربست این شیوه‌ها و تأویل آموزه‌هایی همچون قیامت، در پی اثبات ادعاهای خود برآید. این روش دور است و باطل.
استنادهای بابیان و بهائیان بر پایه تأویل رمزیِ واژه‌هاست که بر درستی آن دلیلی وجود ندارد و تنها در حد ادعاست؛ زیرا چنین تأویلی نه مدلول مطابقی الفاظ قرآن است، نه مدلول تضمنی، نه مدلول التزامی و نه از لوازم بیّن یا غیر بین آیات است. از این‌رو، کسانی به این گونه از تأویل دست می‌آلایند که تأویلاتشان با الفاظ قرآن رابطه منطقی و زبان‌شناختی ندارد و ناچارند زبان قرآن را زبان رمز و اشاره بخوانند تا به معنای دلخواه خود دست یابند (نک: شاکر، ۱۳۸۸: ص۶۰ – ۶۷). این گونه تأویل باطل است؛ زیرا تأویل خلاف ظاهر هر واژه یا جمله‌ای، نیازمند دلیل است و پذیرش بی‌دلیل چنین تأویلی، سبب می‌شود نصّی باقی نماند و کتاب هدایت، سبب سرگردانی گردد.
بر اساس باور بهائیان، کسانی که در فاصله میان بعثت دو پیامبر مانند حضرت عیسی و پیامبر خاتم زندگی کرده‌اند، در عالم برزخ بوده‌ و قیامت ندارند؛ زیرا علی‌محمد شیرازی برزخ را به معنای فاصله میان دو بعثت می‌داند:

و انما المراد بالبرزخ بین الظهورین لا ما هو المعروف بین الناس بعد موت اجسادهم (شیرازی، بی‌تا: ب ۸، ص۳۴).

این عقیده با دیگر آموزه‌های علی‌محمّد شیرازی تناقض دارد؛ زیرا اشراق خاوری درباره بعث در قیامت از او گزارش می‌کند:

هر شیء که اطلاق شیئیت بر او شود، در یوم قیامت مبعوث می‌گردد (اشراق خاوری، بی‌تا: ۱۲۷ب، ج ۴، ص۱۴۸۹).

علی‌محمد شیرازی زمان قیامت آیین خود را زمان ظهور «من یظهره الله» (۱۵۱۱م یا ۲۰۰۱م) وعده داد:

اگر در عدد غیاث (۱۵۱۱م) ظاهر گردد و کل داخل شوند، احدی در نار نمی‌ماند و اگر الی مستغاث (۲۰۰۱م) رسد و کل داخل شوند، احدی در نار نمی‌ماند؛ الّا آن که کل مبدل می‌گردد به نور (شیرازی، بی‌تا: ب ۱۷، ص۷۱).

ولی این وعده محقق نشد؛ زیرا حسین علی نوری ۱۳ سال پس از اعدام علی‌محمد شیرازی در سال ۱۲۷۹هجری ادعای «من یظهره اللهی» کرد و قیامت آیین بیان برپاشد.

جمله «اذا قام القائم قامت القیامه» که حسین علی نوری آن را حدیث مشهور می‌داند؛ در هیچ کتاب روایی نقل نشده است. از این‌رو، اشراق خاوری آن را تنها از شرح عرشیه شیخ احمد احسایی (نه از یک کتاب روایی) گزارش می‌کند (اشراق خاوری، بی‌تا: ۱۲۷ب، ج ۱، ص۵۲)؛ در حالی‌که اگر شهرت داشت، ‌باید در چند کتاب روایی گزارش می‌شد.
عباس افندی (ملقب به عبدالبهاء، دومین سرکرده جریان بهائیت) اصل و اساس همه ادیان الاهی را مشترک می‌داند:

جمیع انبیای الاهی به جهت محبت بین بشر مبعوث شدند… لهذا اساس ادیان الاهی جمیعا یکی است (یزدانی، ۱۰۷: ص۲۸).

باید از سران بابیت و بهائیت پرسید: چگونه می‌توان اصلی را موهوم و خرافه خواند که میان همه ادیان الاهی مشترک است؟ اگر آموزه‌های کتاب‌های آسمانی موهوم و خرافه است، چرا به برخی استناد می‌کنید که توان تأویلشان را دارید؟! از سوی دیگر، اگر کلام خدا و آموزه‌های ادیان وهم و خیال است، حقیقت را از کدام منبع اصیل باید به دست آورد؟

نتیجه‌گیری

نگاه باطنی و تفسیر تأویلی سران بابیت و بهائیت به آموزه آسمانی قیامت؛ نه تنها آموزه‌ای بدیع نیست، بلکه بازگفت آموزه‌های مندرس جریان‌های باطنی تشیع، مانند اسماعیلیه، حروفیه، نقطویه و اهل حق است که قرن‌ها پیش از علی‌محمّد شیرازی و حسین‌علی نوری می‌زیستند.

از سوی دیگر، نقدهای فراوانی بر این نگرش وجود دارد که خود، گویای بطلان این نوع دیدگاه است:

الف) بی‌ارزش بودن تعالیم بابیت و بهائیت درباره قیامت در مقایسه با معارف و ادله اثبات قیامت و معادی که در ادیان الاهی، به ویژه شریعت اسلام بیان شده است؛

ب) تناقض‌هایی که در گفتار و نوشتار سران این دو جریان وجود دارد؛

ج) تبعیض در استناد به آموزه‌های ادیان، به ویژه کتاب آسمانی قرآن؛

د) تغییر ماهوی و استفاده ابزاری از این آموزه الاهی برای دستیابی به اهداف فرقه‌ای؛ زیرا اعتقاد به معاد و قیامت موعود، دارای پیامدهایی است همچون اجرای احکام الاهی، بازداری از مفاسد و تشویق به ایثار و گذشت که در آموزه به ظاهر بدیع بابیت و بهائیت به آن‌ها پرداخته نشده است.

منابع

قرآن کریم.

ابن ابی‌الجمهور، محمد بن زین الدین (۱۴۰۵ق). عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سید الشهداء للنشر.
اسلمنت، جی. ای (۱۹۸۸م). بهاء الله و عصر جدید، برزیل، دار النشر البهائیه.
اشراق خاوری، عبدالحمید (بیتا/۱۲۷ب). قاموس ایقان، تهران، مؤسسه ملی مطبوعات امری.
ــــــــــــــــــ (بیتا/۱۰۴ب). نصوص الواح درباره ارواح، تهران، لجنه ملی نشر آثار امری.
ــــــــــــــــــ (بیتا/۱۲۸ب). گنجینه حدود و احکام، بی‌جا، مؤسّسه ملّی مطبوعات امری.
ــــــــــــــــــ (۱۹۸۱م). رساله ایام تسعه، آمریکا، نشر لجنه ملی امور احبای ایرانی در آمریکا.
افندی، عباس (۱۹۸۸م). مفاوضات، هند، موسسه چاپ و انتشارات مرآت.
بهمن‌پور، محمّد سعید (۱۳۸۶). اسماعیلیه از گذشته تا حال، تهران، انتشارات فرهنگ مکتوب.
بی‌نا (۱۳۸۸). جزوه رفع شبهات، بی‌جا، بی‌نا.
پرهیزگار، محمّد علی (تابستان ۱۳۹۵) بررسی و تحلیلی بر پیشینه‌شناسی بابیت و مهدویت علی محمّد باب و رابطه آن با جریان‌های باطنی، قم، فصلنامه انتظار موعود، شماره ۵۳.
ــــــــــــــــــ (پاییز ۱۳۹۶). پیشینه شناسی و نقد گرایش‌های باطنی بابیت و بهائیت، قم، فصلنامه مشرق موعود، شماره ۴۳.
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۱). معاد در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.
ــــــــــــــــــ (۱۳۹۰). معاد در قرآن، قم، مرکز نشر اسراء.
خیاوی، روشن (۱۳۷۹). حروفیه (تحقیق در تاریخ و آراء و عقاید)، تهران، نشر آتیه.
دشتی، محمّد (۱۳۸۸). نهج البلاغه، قم، دارالبشارت.
دفتری، فرهاد (۱۳۸۳). تاریخ و عقاید اسماعیلیه، تحقیق فریدون بدره‌ای، تهران، نشر و پژوهش فرزان روز.
ذکاوتی قراگزلو، علی رضا و فاطمه لاجوردی (۱۳۹۱). دائره المعارف بزرگ اسلامی، مدخل حروفیه، ج ۲۰، تهران، مرکز دائره المعارف بزرگ اسلامی.
رضازاده لنگرودی، رضا (۱۳۷۹). دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دائره المعارف اسلامی.
شاکر، محمد کاظم (۱۳۸۸). روش‌های تأویل قرآن، قم، بوستان کتاب.
شیرازی، صدر الدین محمد بن ابراهیم (۱۳۷۹). اسفار (الحکم المتعالیه فی شرح الاسفار الاربعه)، تهران، شرکت دارالمعارف الاسلامیه.
شیرازی، علی محمد (بی‌تا). بیان فارسی، بی‌جا، بی‌نا.
فاضل مازندرانی اسدالله (بیتا/۱۳۲ب). ظهور الحق، بی‌جا، موسسه ملی مطبوعات امری.
فیضی، محمّدعلی (۱۹۸۷م). حضرت نقطه اولی، آلمان، لجنه ملی نشر آثار امری.
ــــــــــــــــــ (۱۹۹۰م). حضرت بهاء الله، آلمان، لجنه ملی نشر آثار امری.
گودوین سیمز هاجسن، مارشال (۱۳۸۷). فرقه اسماعیلیه، مترجم: فریدون بدره‌ای، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی.
مفید، محمد بن نعمان عکبری بغدادی (۱۴۱۳ق). الأمالی، قم، کنگره شیخ مفید.
مکارم شیرازی، ناصر (۱۳۷۴). تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه.
نصیری، محمّد (۱۳۸۴). مجموعه مقالات اسماعیلیه، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
نوری، حسین‌علی (۱۹۲۰م). الواح مبارکه، تصحیح: محیی الدّین صبری کردی سنندجی کانیمشکانی، قاهره، مطبعه سعاده.
نوری، میرزا حسین‌علی (۲۰۰۸م). بدیع، آلمان، موسسه مطبوعات امری آلمان.
ــــــــــــــــــ (۱۳۸۱). آثار قلم اعلی، کانادا، مؤسسه معارف بهائی.
ــــــــــــــــــ (بی‌تا). الواح مبارکه حضرت بهاءالله، اشراقات، بی‌جا.
ــــــــــــــــــ (۱۵۵ب / ۱۹۹۸م). ایقان، آلمان، مؤسّسه ملّی مطبوعات بهائی آلمان.
ــــــــــــــــــ (۱۵۳ب / ۱۹۹۶م). آثار قلم اعلی کتاب مبین، بی‌جا، موسسه معارف امری.
یزدانی، احمد (بیتا/۱۰۷ب) نظر اجمالی به دیانت بهائی، تهران، لجنه ملی نشر آثار امری.