شناخت خدا و تعمیق معارف دین/ روش اثبات گزاره های دینی
روش برون دینی و روش درون دینی
۱. گزاره هایی که اثبات آنها به روش برون دینی صورت می گیرد و پذیرش آنها صرفا به این دلیل که در دین آمده و از انسان خواسته شده به آنها معتقد شود پذیرفته نمی شود. مثل گزاره های خدا وجود دارد، جهان آفرینش غایت مند است، انسان در پیمودن راه سعادت و تکامل به وحی و انبیای الهی نیاز دارد. گزاره هایی از این قبیل به طور مستقل از دین و تنها به حکم عقل مورد ادراک و تصدیق عقل قرار می گیرد و اهمیت این گزاره ها به حدی است که انها را در جایگاه گزاره های پایه قرار می دهد و نسبت به سایر گزاره های دینی حکم اصول موضوعه دارد. بدین معنا که اگر اثبات آنها با استدلال، منطقی خدشه ناپذیر صورت نگیرد پذیرش سایر گزاره های دینی از پشتوانه ی ضرورت منطقی برخوردار نیستند؛ پس عقل یگانه مرجع معتبر در ادراک و اثبات این بخش از گزاره های دینی است.
۲. گزاره هایی که اثبات آنها به استناد دین صورت می گیرد، مثل گزاره های دینی که بیانگر وجوب عبادت و کیفیت ادای آن است یا گزاره هایی که تکلیف انسان مؤمن را در توصلیات بیان می کند یا گزاره هایی که بیانگر وظایف اخلاقی متدینین است. عقل در تشخیص و اثبات این بخش از گزاره ها راه به جایی نمی برد و خود را محتاج وحی می داند.
تفکیک بین این دو قسم از گزاره ها امری روشن است. این تفکیک به معنای تفکیک شناخت دینی از شناخت عقلی نیست، بلکه بدان معناست که پذیرش این بخش از گزاره ها بدون اثبات گزاره های بخش اول منطقا الزام آور نیست، تفکیک در اینجا به این معناست که ابتدا گزاره های دینی که نسبت به سایر گزاره ها حکم اصول موضوعه را دارند، با استدلال عقلی اثبات می شوند آن گاه عقل به استناد این گزاره ها انسان را به پذیرش سایر گزاره های دینی وا می دارد. ابتدا عقل با استدلال عقلی وجود خدا و ضرورت نبوت و وجوب تبعیت از پیامبر را اثبات می کند، آن گاه به استناد سخنان پیامبر انسان را به انجام دادن وظایف دینی ملزم و مکلف می کند. بنابراین هر دو بخش شناخت – چه شناخت گزاره های پایه و چه شناخت گزاره های مبتنی بر آن – عقلی است؛ یعنی اثبات منطقی آنها به وسیله ی استدلال عقلی فلسفی صورت می گیرد، با این تفاوت که گزاره های بخش اول (گزاره های پایه) مستقیما با استدلال های عقلی فلسفی اثبات می شود، ولی گزاره های بخش دوم (سایر گزاره های دینی) با گزاره های بخش اول اثبات می گردد.
آنچه در این قسمت باید به آن پرداخت، سخن مذهب تفکیک در تفکیک بین معرفت دینی و معرفت عقلی است. به نظر می رسد تفکیک معرفت دینی از معرفت عقلی به معنایی که مذهب تفکیک در پی اثبات آن است، قابل اثبات نباشد. در این قسمت در حدی که با موضوع بحث ارتباط می یابد، به آن می پردازیم.
ادعای مذهب تفکیک
عصاره ی تفکر تفکیکی در کلمات مؤسس این مکتب مرحوم میرزامهدی اصفهانی را می توان چنین تقریر کرد که: تفکر تفکیکی راه شناخت صحیح را راه فطرت می داند و طریق عقل را مردود می شمارد. او می گوید اساس دعوت دین بر معرفت فطری استوار است و از راه عبادت باید به معرفت فطری و شناخت حقایق دین دست یافت. انسان از طریق برهان – چه از نوع برهان انی و چه از راه برهان لمی – راه به جایی نمی برد. از طرف دیگر اگر اساس دعوت شریعت و دین بر معرفت اکتسابی استوار می بود، شریعت می بایست ابتدا می گفت: ای مردم، ابتدا معرفت اجمالی یا تفصیلی بالوجه و بالکنه حاصل کنید آن گاه به عبادت بپردازید. پس اینکه شارع قبل از هر چه همه را به عبادت فراخوانده باید به این نکته پی برد که مراد معرفت اکتسابی نیست. نکته ی اتکای مذهب تفکیک تکیه بر فطری بودن معارف دینی است، که تنها باید حجاب را از فطرت برداشت تا نفس معلومات فطری خویش را بازیابد. او می گوید یقین در صورتی حجیت دارد که منشأ عقلانی داشته باشد و قطع و یقین قطاع از آن جهت که منشأ غیر عقلانی دارد حجت نیست. احکام فطری در فطرت همه ی عقلا ثابت است و تنها به تنبیه و تذکر نیاز دارد. (۱) بنابراین مذهب تفکیک تفکر عقلی را مردود می شمارد و از روش استدلالی رویگردان است و به جای آن بر فطرت تکیه می کند.
فطرت
فطرت در لغت به معنای نحوه ی خلقتی است که هر موجودی بر آن آفریده شده و نیز به معنای طبیعت سلیم و غیر مشوب به عیب آمده، «انفطر» به معنای انشقاق در طول و ابداع و خلقت است. (۲) پس فطرت در انسان به معنای خلقت و مقتضای آفرینش است: (فطره الله التی فطر الناس علیها) (روم: ۳۰)؛ یعنی خدا انسان ها را بر فطرت خداشناسی آفرید. واژه ی فطرت اگر یای نسبت به آن اضافه شود (فطری) اصطلاح منطقی است و صفت بخشی از قضایاست.
در منطق قضایای فطری (به اصطلاح قدماء) به بدیهیات گفته می شود؛ یعنی قضایایی که عقل بدون کسب و نظر آنها را تصدیق می کند. (۳) و در اصطلاح متأخرین به بخشی از بدیهیات گفته می شود که تصدیق به آنها به وسیله ی قیاسی است که حد وسط آن در ذهن حاضر است و از آن تعبیر می کنند به «قضایا قیاساتها معها» یا قضایای فطریه القیاس ؛ مثل قضیه ی هر عدد ۴ زوج است؛ یعنی هر کس معنای ۴ و معنای زوجیت را بداند، با توجه به حد وسط – قابل تقسیم به متساویین بودن – که در ذهن حاضر است، آن را تصویق می کند. تمام نکته ی فطری بودن قضیه آن است که حد وسط آن اکتسابی نباشد؛ بدین معنا که عقل برای تصدیق آن به شیئی که خود به اثبات احتیاج داشته باشد نیازی ندارد. (۴)
نقد تفکر تفکیکی
فطرت، چه به معنای نحوه ی خلقت باشد و چه به معنای قضیه ی بدیهی، نمی توان معارف دین را با تکیه بر فطرت اثبات و خود را از استدلالات عقلی بی نیاز کرد. اگر فطرت به معنای نحوه ی خلقت باشد، معنای این سخن که معارف دین فطری است، آن است که معارف دین مقتضای خلقت انسان است. به تعبیر دیگر وقتی می گوییم خدا وجود دارد، یک گزاره ی دینی فطری است؛ یعنی وجود داشتن خدا مقتضای خلقت انسان است. نحوه ی خلقت انسان با وجود داشتن خدا سازگار است؛ زیرا انسان بر فطرت خداشناسی آفریده شده است. لکن از این بیان نمی توان نتیجه گرفت پس خدا وجود دارد؛ زیرا ممکن است با وجود چنین فطرتی مقتضای فطرت وجود نداشته باشد. از کجا آنچه مقتضای فطرت من است، وجود دارد؟ این احتمال را که عالم واقع بر خلاف مقتضای فطرت است، چگونه نفی می کنم؟ بدین جهت اسلام در اثبات این گزاره ی دینی (خدا وجود دارد) به بیان فطری بودن آن اکتفا نکرده، بلکه به اثبات عقلی آن نیز توجه داده است. اما اگر فطری به معنای قضیه ی بدیهی باشد، یعنی قضیه ای که بدون کسب و نظر مورد تصدیق عقل قرار می گیرد، در این صورت هیچ یک از گزاره های دینی فطری به معنای بدیهی نیستند و اگر فطری به معنای قضایای فطری القیاس مراد باشد، باز هیچ یک از گزاره های دینی به این معنا بدیهی نیستند. در نتیجه نمی توان گزاره های دینی را که بیانگر معارف دینی اند، فطری – به معنای بی نیاز از اثبات عقلی – دانست.
در تأیید این سخن – که برای اثبات یا تبیین بسیاری از معارف دین فطرت کافی نیست و استمداد از استدلالات عقلی امری اجتناب ناپذیر است – توجه به چند نکته لازم است:
الف. معنای قضایای دینی – به هر معنی از معانی فطرت در نظر بگیریم و آن را فطری تلقی کنیم – بی نیازی آن قضایا از اثباط عقلی نیست، به همین دلیل فطری ترین قضایای دینی – قضیه ی خدا وجود دارد – با استدلال عقلی فلسفی اثبات می شود.
ب. ناکافی بودن روش اثبات درون دینی در اثبات گزاره های پایه و اصولی، دین مانند اصل وجود خدا، اصل ضرورت نبوت، اثبات معجزات انبیا، اثبات نبوت خاصه. این بخش از معارف دین، تنها با استدلال های عقلی اثبات می شوند. برای مثال، اعتقاد به حقانیت دین اسلام یک معرفت برون دینی است: (و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخره من الخاسرین.) (آل عمران: ۸۵) اسلام پذیرش حقانیت خود را، هم در مقام اعتقاد هم در مقام عمل از مردم خواسته است، لکن تا حقانیت اسلام اثبات نشود انسان ملزم به پذیرش آن نیست. از طرف دیگر، برای اثبات حقانیت آن نمی توان به ادله ی درون دینی استناد کرد. استدلال بر حقانیت اسلام به اینکه خود می گوید من دین حق هستم و هر کس غیر من را انتخاب کند پذیرفته نیست، تکرار ادعا و مصادره به مطلوب است نه استدلال منطقی.
مدعای مذهب تفکیک، چنان که پیش تر اشاره شد، آن است که اساس دعوت شارع بر معرفت فطری است و راه آن عبادت است و همه ی معارف دین فطری است و حتی حرمت اکل و شرب خبائث و حلیت اکل و شرب طیبات از امور فطری اند. (۵)
درست است که این گونه سخن گفتن در فضای دینی و عرف متدینین برای تعمیق بخشیدن به احساسات دینی پسندیده و سودمند است، ولی آن گاه که در مقام اثبات حقانیت اصل دین و تبیین معارف پایه ای دین برآییم و بخواهیم معارف دین را بر پایه های مستحکم منطقی و خدشه ناپذیر استوار کنیم در می یابیم آن نوع نگرش کارایی خود را از دست می دهد. به نظر می رسد فطری بودن همه ی معارف دین نه امر بدیهی است و نه اثبات همه ی احکام با روش درون دینی صورت می گیرد . اگر همه ی احکام دین فطری بود، لازمه اش آن بود که در شریعت هیچ حکم مولودی وجود نداشته باشد و همه ی احکام دینی ارشادی باشند، در حالی که تقسیم احکام به ارشادی و مولوی از اولیات مبانی استنباط است. وانگهی، اگر همه ی احکام فطری بود و با تنبیه هر کس به بداهت آن پی می برد،لسان احکام دستوری و مولوی نمی بود بلکه لسان ارشادی و تنبیهی داشت، در حالی که لسان اکثر احکام دینی دستوری و مولوی است.
به نظر می رسد آنچه سبب شد تا کسانی مانند میرزامهدی اصفهانی بر فطری بودن همه ی احکام تأکید کنند و از تفکر استدلالی عقلی فلسفی رویگردان شوند آن بوده است که امثال ایشان خالی الذهن به بحث فطری بودن احکام و معارف دین نپرداختند؛ بلکه تحت تأثیر فضای فکری و شرایط روحی خاصی، فطری بودن همه ی احکام ومعارف دینی را طرح کردند. بعید نیست اگر آنها بدون پیش داروی و از منظر برون دینی به بحث می پرداختند، به نقش اساسی استدلال های عقلی فلسفی در اثبات و تعمیق معارف اصلی دین ارج می نهادند و راه عقل را در اثبات و فهم معارف دین نه تنها بیراهه تلقی نمی کردند، بلکه در مقام بحث و استدلال راهی جز استدلال های عقلی و فلسفی نمی یافتند.
ج. رویگردان بودن از تفکر عقلی استدلالی شیوه ای است که با روح بسیاری از بیانات عقلی استدلالی قرآن مخالف است. قرآن نه تنها از روش استدلال عقلی در اثبات معارف دین یا اعتقاد ورزیدن به مفاد استدلال های عقلی رویگردان نیست، بلکه در بسیاری از موارد با استدلال از نوع استدلال های فلسفی به بیان احکام و معارف دین می پردازد. شاید فلسفی نامیدن بخشی از استدلال هایی که در قرآن آمده تحاشی داشته باشد – که البته می توان از آن پرهیز داشت – لکن نزاع بر سر لفظ نیست. سخن این است که استدلال های عقلی و فلسفی در اثبات معارف دین نه تنها مردود نیست بلکه پسندیده و مورد تأیید شرع است و خود شرع نیز برای اثبات حقانیت خود از استدلال های فلسفی و عقلی استفاده کرده است.
پی‌نوشت‌ها:
* عضو هیئت علمی مؤسه ی آموزشی و پژوهشی امام خمینی قدس سره.
۱. محمد موسوی، آیین و اندیشه ی بررسی مبانی و دیدگاه های مذهب تفکیک، ص ۴۰، به نقل از: میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، تحقیق حسن جمشیدی، ۱۳۴.
۲. میرزا مهدی اصفهانی، ابواب الهدی، ص ۱۳۴.
۳. شیخ اشراق، منطق التلویحات، ص ۱.
۴. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج ۱، ص ۲۱۹؛ همو، برهان شفاء، ص ۶۴.
۵. محمد موسوی، همان، ص ص ۴۰ – ۴۱.