معاد جسماني از ديدگاه ابن عربي / اختلاف نظر معتقدان و منکران معاد جسمانی

دراين مقاله، ضمن بيان اصول ومباني عرفان ابن عربي در زمينه معاد جسماني، بر اين نکات تأکيد شده است:1- انسان موجودي مجردي است که همواره و در هريک از نشآت ،مدبر بدني متناسب با آن نشئه است.

براين اساس ، بدن انسان در عالم دنيا مادي عنصري ، در برزخ برزخي و مثالي، و در عالم آخرت اخروي با مزاجي کاملاً متفاوت با مزاج دنيوي است، 2- عالم آخرت داراي دو منزل بهشت و جهنم است و بيان حقيقت و جايگاه اين دو منزل ، کيفيت معاد و چگونگي هويت آدميان را دراين دو منزل روشن مي کند؛ 3-کل عالم عناصر، يعني مادون فلک مکوکب( که شامل ارض و افلاک هفت گانه است)، به جهنم بدل مي شوند ولذا جهنم و جهنميان هويتي عنصري ، اما تبدل يافته دارند؛ 4-بهشت در ميان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است واز اين رو ، بهشتيان متناسب با جايگاه خويش داراي بدني از سنخ اجسام بسيطه اند؛ 5- بدين ترتيب، معاد با بدني جسماني، که متفاوت با جسم دنيوي است ، صورت خواهد پذيرفت.

مقدمه
 معاد جسماني يکي از مهم ترين وبحث برانگيزترين مسائل در حوزه مباحث مربوط به دين است که اختلاف نظرهاي زيادي درباره آن وجود دارد. طيف اين اختلاف ها از يک سو،منکران معاد جسماني را شامل مي شود و از سوي ديگر ،معتقدان به مادي بودن بدن اخروي را دربرمي گيرد. درميان عارفان، همچون ساير متفکران، با آنکه اصل معاد قطعي دانسته شده است ، تنوع آرا وجود دارد.به گفته ابن عربي ،برخي از عرفا -هماهنگ با اکثر صاحب نظران -معاد را صرفاً روحاني مي دانند و معتقدند :همان گونه که ارواح آدميان قبل از تفصيل عيني و تحقق اعيان مادي و عنصري در حضرت علم حق ، به نحو تفصيل حضور دارند، بعد از حيات دنيوي هم، فارغ ازجسم و جسمانيت چنين سرنوشتي خواهند داشت.(1) اما برخي ديگر از عارفان، که ابن عربي خود را نيز از ايشان مي داند، اعتقاد به معاد روحاني صرف را تمام حقيقت نمي شمارند و در کنار پذيرش معاد روحاني، به مدد شريعت و شهود، معتقد به جسماني بودن معاد هم هستد. به اعتقاد ايشان، روح بعد ازمرگ( يعني عزل از تدبيراين هيکل مادي طبيعي )،(2) و بعد از تعلق به بدني برزخي در برزخ، بازهم درآخرت با بدني طبيعي همراه خواهد بود.(3)
از اين رو، ابن عربي- همچون بسياري از صاحب نظران مسلمان- معاد را جسماني و روحاني مي داند،چرا که از ديدگاه وي ، اگرچه نفس ذاتاً از بدن مجرد است وهمين امر هم موجب اعتقاد برخي به انحصار معاد در معاد روحاني شده است،(4)اما نفس همواره مدبر بدن است و در دنيا، برزخ ، و آخرت ، بدن ملازم نفس مي باشد.(5) با اين حال،همچنان اين پرسش باقي مي ماند که : اگرچه ابن عربي به جسماني بودن معاد تصريح دارد، اما مراد وي از اين جسماني بودن چيست؟ آيا وي نيز همچون برخي از متکلمان ؛ اعاده همين بدن مادي عنصري را شرط تصحيح جسماني بودن معاد مي داند؟ يا اينکه جسماني بودن معاد از ديد ابن عربي تلازمي با مادي بودن بدن اخروي ندارد؟ با نگاهي
گذرا به برخي از عبارات ابن عربي، به نظر مي رسد که مراد وي از معاد جسماني ، معادي است با بدني مادي عنصري، چنان که متألهيني همچون ملاصدرا،دست کم در برخي از موارد، چنين قضاوتي درباره وي داشته اند.(6) لذا، در اين بخش از مقاله، با ارائه يک تقسيم بندي کلي ، نگاهي به عبارات ابن عربي مي اندازيم:
1) به اعتقاد ابن عربي،پس از مرگ ، روح از اين هيکل مادي طبيعي جدا مي شود ودر صورتي برزخي قرار مي گيرد که همان بدن برزخي روح است و هيئت و شکل آن را ملکات نفساني انسان تعيين مي کنند: مؤمن همچون پرنده اي سبزاست و ديگران به اشکال حيواناتي وحشي يا اهلي. البته همين تناسخ ملکوتي برزخي است که گروهي را به تناسخ ملکي باطل معتقد کرده است.(7) به هر صورت ، ارواح بعد از مفارقت از صورت مادي و برزخي شان ، در موعد بعث، به اجسام دنيوي شان برمي گردند، همان گونه که خورشيد با فرا رسيدن شب ، نيمه ديگر کره زمين را روشنايي مي بخشد، اما به هنگام صبح روز بعد، ظاهراً دوباره به همان موضع نخست بازگشت مي نمايد.(8)
2) عالم آخرت، همچون عالم دنيا، جسماني است.(9)
3)نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئه اي خيالي نيست، بلکه نعيم و عذاب هاي آن محسوس است .(10)
4)در روز قيامت ، به هنگام بعث ، روح آدمي در بدن طبيعي اي مانند بدن دنيوي مبعوث مي شود.(11)
5)بعد از مرگ به هنگام سوال قبر، و بعد از برزخ(در قيامت) باز به هنگام سؤال ، روح انساني به همان صورت و بدني که قبلاً در دنيا داشته است انتقال مي يابد.(12)
6)بهشتيان داراي بدن هايي طبيعي اند. از اين رو، بهشت ، خوردن و آشاميدن وجود دارد و اين خوردن و آشاميدن فضولاتي را نيز به دنبال دارد که البته به صورت عرقي خوش بو از بدن خارج مي شود.(13)
با توجه به اين نکات، نخستين قضاوت در مورد ديدگاه ابن عربي آن است که وي معاد را با بدن مادي دنيوي درنظر مي گيرد. اما عبارات ابن عربي به مواردي که ظهور در حشر با بدني مادي دارد منحصر نمي شود؛ بلکه کم نيستند عباراتي که وي در آنها به تفاوت نشئه دنيا و آخرت، و بدن هاي دنيوي و اخروي اشاره يا حتي تصريح مي کند. از آن جمله اند:
1)نشئه دنيا متفاوت با نشئه آخرت است.(14)
2)مزاجي که اهل آخرت دارند بسيار متفاوت با مزاج اهل دنياست.(15)
3)منزل ارواح که همان داربدن است، به تناسب نشئات تحقق انسان، متفاوت است.
ازاين رو،درهريک از عوالم دنيا، برزخ، و آخرت، روح منزلي متناسب با اين عوالم دارد.(16)
5)آنچه در دنيا ظاهر مي باشد در آخرت باطن است ؛ در مقابل ، امور باطني دنيا در آخرت ظهور دارند. از اين رو، تحول و تبدل آدمي که لحظه به لحظه رخ مي دهد در دنيا مخفي، و در آخرت کاملاً ظاهر است.(17)
6)نشئه آخرت، همچون نشئه دنيا، مثال سابقي ندارد.(18) از اين رو، نمي توان گفت که آخرت و آخرتيان همانند دنيا و اهل دنيايند.
7)به يقين، ابدان بهشتيان ابداني عنصري نيستند و ابدان دنيوي در آخرت راهي ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصري را در دارآخرت نيز به همراه داشته باشد،يقيناً احکام آن را نيز به همراه خواهد داشت و اين ديگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنياست.(19)
8) عناصر تشکيل دهنده اهل جنت در عالم آخرت ملائکه هستند.(20)
بديهي است ،با وجود اين تصريحات- که صرفاً از بخشي از عبارات ابن عربي گزينش شده اند- ادعاي اينکه ابن عربي به تشابه نشئه دنيا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادي پذيرفته است،صحيح به نظر نمي رسد. ابن عربي ترديدي ندارد که جسم اخروي با جسم دنيوي تفاوت هايي دارد، مزاج انسان در دنيا و آخرت با يکديگر
متفاوت است ، بهره مندي انسان از نعمت هاي بهشتي به باطن وي مربوط مي شود و به همين جهت است که مي تواند درآن واحد هر آنچه را مي طلبد فراهم آورد و به هر صورتي که اراده مي کند تغيير شکل دهد. از نظر ابن عربي، حتي با وجود اشتراک دنيا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروي و تناسل در آخرت بسيار متفاوت با تناکح و تناسل دنيوي است.(21) اما چگونه مي توان بين ديدگاه ابن عربي مبني بر اينکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنيوي او جسمي طبيعي است و عبارات صريح وي مبني بر تفاوت نشئه دنيا و آخرت ( وتفاوت مزاج ها در اين دو نشئه) سازگاري ايجاد کرد. به نظر مي رسد، براي وضوح مطلب، بررسي چند مبنا از مجموع مباني هستي شناختي، جهان شناختي ، و انسان شناختي ابن عربي ضروري باشد.

مباني معاد ازديدگاه ابن عربي
 

وحدت وجودو نظام مظهريت
 يکي از اصولي که عرفان ابن عربي و شارحان وي بر آن استوار است، و بنيان تعبير و تبيين هاي مبتني بر شهودات آنان را تشکيل مي دهد، اصل «وحدت وجود» و تبيين کثرات براساس نظام مبتني بر تجلي وظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» درآثار ابن عربي به کار نرفته است ، اما اذعان به اين اصل و التزام به لوازم آن – تاعصر ابن عبري – از مختصات آثار وي به شمار مي رود. با تکيه بر اين ديدگاه، وجودات- آنچنان که مشاييان معتقدند- اموري متباين بالذات نيستند که صرفاً در مفهوم عام لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛بلکه وجود يکي بيش نيست و آن ذات حق است ،و تمام کثرات مظاهر و شئون آن ذات واحد شمرده مي شود و به تبع وجود آن موجودند. براين اساس، نه علت جداي از معلول معنا دارد، نه اسم غير از مسماست، و نه مخلوق وجودي جداي از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدي است که مرتبه بطوني آن علت، و جانب ظهور آن
معلول است .(22)از اين رو، همه غير او ، با وجوداو معنا مي يابند و با فرض جدايي از او، وجودي ندارند؛ به عبارت ديگر، همه سايه و خيال وجود اويند.(23)
براساس اين ديدگاه ، نه ايجاد به معناي تحقق موجودي مستقل از علت خواهد بود و نه اعدام به نفي وجود از موجود تفسير خواهد شد؛بلکه «الايجاد والاعدام ليس الا اظهار ما هو ثابت في الباطن واخفاؤه فحسب، و هو الظاهر والباطن.»(24) آن وجود واحد ، ظاهر و باطني دارد و از ديد عارف، در معراج ترکيب ، هر آنچه در بطون است ظاهر مي شود و در معراج تحليل، ظهور به بطن بطول انتقال مي يابد.(25)
با توجه به ظهور و بطون تجليات، از ديدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون( خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولايت سلطان باطن.)(26) شخص با مرگ- خواه اختياري و خواه اضطراري – به کلي از عالم ظهور به عالم بطون منتقل مي شود ؛ از اين رو، مرگ معدوم شدن نيست، چرا که عدم شر محض است واعدام مربوب موجبي براي فناي رب به حساب مي آيد.(27) «مرگ» اذهاب و رجوع است ، نه اعدام و نفي؛ زيرا خداوند فرموده: «ان يشا يذهبکم ايها الناس و يات بآخرين »(نساء :133) و نفرموده است :«يعدمکم».(28) با اين نگاه به وجود و نظام مظهريت،«قيامت» روز ظهور و جلوه احديت حق است.(29)قيامت قطع تجليات نيست، بلکه تجلي حق تعالي با اسمايي ديگراست:عالم با يک تجلي، و با اسم مبدي و خالق، به عرصه ظهور رسيد و کمالات الهي از بطون ذات الهي جلوه نمايي کرد؛ اما باتجلي ديگر، و با اسم معيد و قهار، بساط آن ظهور برچيده مي شود و شئون ظاهر حق به سوي او رجوع مي کند.(30)
بنابراين،ازمنظرعارفان، جايي براي اعاده معدوم جهت تصحيح معاد باقي نمي ماند. اصولاً سخن از اعدام در حقيقت وجود صحيح نيست؛ بلکه در وجود صرفاً از تجلي و رجوع ،اظهار و اخفا سخن به ميان مي آيد.(31) براين اساس ، انعدام امري وراي خفاي
مظاهر نيست؛ بلکه به اقتضاي (کل يوم هو في شأن ) (رحمن :29) و به جهت اتساع وجودي و غناي مطلق حق تعالي ، آن به آن ، هر تجلي از بطون به ظهور مي آيد و از ظهور به بطون رجعت مي کند.(32) اين قاعده، که در عرفان اسلامي با عنوان «لاتکرار في التجلي» مطرح است، بيانگر ظهور و خفاي تمامي تجليات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعده اي که ما در مبناي دوم هستي شناختي اجمالاً به آن مي پردازيم.

عدم تکرار در تجلي و وحدت عين
 ازمنظر عارفان مکتب ابن عربي، اولين تنزل وجود اطلاقي حضرت حق، جوهري منبسط است که از بالاترين مراتب تعينات الهي تا پايين ترين تعينات خلقي جريان دارد.اين جوهر منبسط که از آن با عنوان شايع«نفس رحماني» تعبير مي کنند، (33) نخستين- و به اعتباري تنها- تجلي حضرت حق است که تمامي تعينات و تجليات به عنوان صور و اعراضي برآن نقش مي بندند. از اين رو، جوهر ياد شده واحدي کثيراست(34) که چون هويتي سرياني دارد، کثرات مقوم و حافظ بقاي آن هستند.(35) براساس ديدگاه مذکور، اين جوهر کلي ، خود مظهر قيموميت ذات الهي است و ساير جواهر جزئي، حصه اي از حصص اين جوهر کلي اند و ظهورشان درذيل ظهور اين جوهر معنا مي يابد:«و الجواهر متحده في عين الجوهر فهو حقيقه واحده هي مظهر الذات الالهيه من حيث قيوميتها و حقيقتها»؛ (36) همان طور که تمامي صور و اعراضي که برگستره اين جوهر نقش مي بندند مظهر صفات حق اند:«کما ان العرض مظهر الصفات التابعه لها.» (37) و چنان که ذات محفوف به صفات است، وبا لحاظ صفت با ذات اسمي از اسما تحقق مي يابد، جوهر نيز محفوف به اعراض است و در کنار هر عرض، حصه اي از جوهر تشکيل مي دهد.(38)
براين اساس، چنان که ظاهر است، جوهر وعرض در طريقه اهل الله معنايي متمايز از جوهر و عرض در کلمات اهل حکمت دارد: اهل حکمت جوهر را ماهيتي مي دانند که
در نحوه وجود خارجي ، قائم به ذات خود و مستغني از غيراست وبه حسب ذات و ماهيت، نعت و وصف براي غير نمي باشد؛ برخلاف عرض که به اعتبار وجود خارجي، وصف و نعت براي غير است . اما از ديدگاه اهل عرفان ، تجليات وجود حق، گاهي به صورت تابع ودر موطني به صورت متبوع جلوه و ظهور مي نمايند؛ حقايق تابع را عرض ، و تجليات متبوع را جوهر مي نامند. اين حقايق عرضي، لزوماً منطبق بر اعراض فلسفي نيستند؛ بلکه اموري مانند صور انساني، بقري ، حجري و … که فيلسوف از آنها با عنوان «جوهر» ياد مي کند، در نگاه عرفاني، جزء حقايق تابعه واعراض به شمار مي روند.(39)
از ديدگاه عرفان، و در نظام مبتني بر مظهريت، جوهر متبوع اولين تجلي و مظهر است و تمامي صور و اعراض عارض بر آن به نحو مندمج درآن وجود دارند. درحقيقت ،از تنزل اين جوهر متبوع در صور و معاني خاص به عروض صور، معاني و اعراض بر آن تعبير مي کنند. اين جوهر واحد (40) با عروض صور کلي (41) به حصص جوهري کلي ، وبا عروض صور جزئي به حصصي جزئي تقسيم مي شود. از اين ديدگاه ، آنچه باعث بقاي اين جوهر واحد مي باشد همان صور عرضي عارض بر متن جوهرساري است.(42)اين حقيقت ساري، در مقام ذات، حقيقتي لابشرط از تعينات است وبعد از ظهور در اعيان ، بر طبق استعداد هر عين ثابتي، به صور متعدد و حقايق مختلف ظاهر مي شود. اين امر لابشرط، از فرط تحصل، ابهام دارد و همان طور که گفتيم، قوه تمامي صور و حصص جوهري درآن تحقق دارد. به سبب وجود اندماجي تمامي تعينات دراين امر(در موطن اندماج) و سريان اين حقيقت در تمامي آن تعينات( در موطن سريان)، اين جوهرساري با تمامي حصص جزئي جوهري عينيت دارد.(43)از اين رو، اين جوهر، به اعتبار ظهور وجود و قيوميت ذات حق ، هويتي وجودي و نه مفهومي دارد؛ وجودي ساري و فراگير است که در حين سريان، تمامي حصص و صور عرضي موجود در باطن خود را ظهور مي بخشد. با اين توضيح، حقايقي همچون صور انساني که در نگاه فلسفي حقايقي
جوهري اند،از منظر عرفاني، صوري عرضي و نقش بسته بر متن جوهرساري اند؛ صوري که در تمامي مواطن همراه و تابع اين جوهر به شمار مي روند.(44)
در عرفان ابن عربي، اين جوهر- که هويت وجودي همه حصص جوهري را تشکيل مي دهد- امري ثابت است و صور و اعراض موجود در متن آن،لحظه به لحظه ، در حال تغيير يا ايجاد وانعدام هستند.(45) تمامي حقايق جوهري، از آنجا که حصه اي از حصص اين جوهر ثابت مي باشند، خود از ثبات بهره مندند؛ اگرچه انقلابي در صور عارض بر آنها رخ دهد. براين اساس، اگر صورت عارض بر معادني همچون مس به صورت طلا بدل شود يا صورت انساني عارض بر حصه اي جوهري به صورتي حيواني بدل گردد، در اصل آن حصه جوهري ثابت انقلابي رخ نمي دهد و در ثبات خود باقي مي ماند. از اين رو، هر چند تمامي صور عارض بر حصه جوهري انسان نفادي دارند وفناپذيرند، اما هويت جوهرانساني همواره باقي است واين همان هويتي است که در آيه شريفه (ما عندکم ينفد و ما عند الله باق) (نحل:96) با ضمير«کم» به آن اشاره شده است.(46)
عرفا ايجاد و انعدام لحظه به لحظه اين صور عرضي را نتيجه اسم واسع خداوند، که معرف اتساع الهي است،(47)مي دانند و از آن با عنوان قاعده «لاتکرار في التجلي» ياد مي کنند.(48) اين قاعده، با پذيرش تعدد تجليات حق، بيانگر آن است که دراين تجليات و ظهورات، تکراري در کار نيست و هر تجلي امري جديد است؛ اگرچه خيال آن را مشابه با تجليات سابق مي يابد.(49) براي مثال، شعله و نور آتش در نظر ابتدايي ثابت مي نمايند؛ اما با نظر دقيق، هر لحظه ، شعله و نوري جديد ايجاد و شعله و نور سابق منعدم مي شود.(50) بدين ترتيب، کسي که در نظر به هستي از چنين دقتي بي بهره باشد- به يقين – از عارفان به خدا نخواهد بود.(51)
به سبب همين تجدد هستي شناختي تجليات حق تعالي است که عارف در مقام شهود نيز هرگز با دو تجلي يکسان رو به رو نمي شود؛ بلکه ، آن به آن ، تجلي جديدي بر وي
جلوه گر مي شود.(52)اين امر،معناي ديگري از قاعده «لاتکرار في التجلي» را در مقابل ما قرار مي دهد؛ معنايي که پيش از ابن عربي، در کلمات ابوطالب مکي(53) وعين القضاه همداني(54)نيز يافت مي شود . دراين معنا از قاعده ، محوريت کلام را بيان ذوق و شهود عارف در عالم عرفان تشکيل مي دهد. به جهت وجود بي نهايت حضرت حق و تغيّر احوال انسان، خداي متعال دوبار در صورتي واحد براي يک فرد تجلي نمي نمايد. آنچه از جانب حق تعالي در هر لحظه براي عارف سالک جلوه گر مي شود ، امري بديع و نوظهور است.
ثمرات متعددي براين قاعده عرفاني متفرع است که از آن جمله اند: اعتقاد به امتناع اعاده (55)(مثل اعاده معدوم به جهت تصحيح معاد جسماني)، توضيحي براي تبدل صورانسان در نشآت مختلف در تناسب با آن نشئه (56)(با وجود بقاي جوهر و حفظ هويت شخصي)؛(57) ارائه وجهي براي تفسير احاديثي همچون حديث تحول؛(58) تبييني براي معجزات پيامبران و کرامات اوليا، همچون تبديل عصا به اژدها(59) ويا فلزات به طلا(60) وهمچنين از ديدگاه ابن عربي انعدام تخت بلقيس وايجاد مثل آن در حضور سليمان ؛ و تبييني براي تکامل برزخي يا حتي اخروي.

چينش نظام هستي
 از نگاه عرفاني و مستند به روايت منقول« کنت کنزاً مخفياً لم اعراف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکي اعرف»، فلسفه خلقت حب حق است به شناخته شدن که رمز آن،درکمال اسمايي حق تعالي نهفته است . هدف شناخته شدن، اگرچه کمالي را براي ذات حق حاصل نمي کند( چه اينکه اصولاً متصور نيست که ذات باري تعالي که خود عالم به علم قديم است، باعلم حادث بندگان خود، داراي کمالي ذاتي شود)؛ اما با تحقق همين علم حادث، مراتب علم بالله در وجود کمال مي يابند و اسماي الهي به بالاترين کمال وجودي خود واصل مي شوند.(61) با چنين فلسفه مبتني بر حبي ، عارفان به ترسيم نظام مظهريت
جهان هستي مي پردازند. ابن عربي ترسيم تعينات خلقي در اين نظام را از ارواح مهيمه آغاز مي کند و به ترتيب از عقل اول، کلي و طبيعت نام مي برد. از آنجا که بهشت و جهنم به عنوان دو منزل عالم آخرت هويتي طبيعي دارند، براي فهم چيستي عالم طبيعت، به بررسي طبيعت از ديدگاه ابن عربي مي پردازيم تا با درک حقيقت اين دو منزل اخروي، به کشف ديدگاه ابن عربي در معاد جسماني نائل آييم.

چيستي طبيعت
 مرتبه طبيعت بين نفس و هبا قرار دارد:«جعل الله مرتبه الطبيعه بين النفس و الهباء»(62) براين اساس، بعد از نفس کلي ، طبيعت با توجه نفس کلي خلق مي شود.(63) طبيعت همچون سايه اي است که از نفس کلي به مادون سريان مي يابد و تمامي مادون نفس کلي درآن معنا پيدا مي کند.(64) اين سايه در ظلمت ذات هيولاي کل- يعني هبا- امتداد مي يابد:« و کان امتداد هذا الضل علي ذات الهيولي الکل.»(65) و ثمره اين امتداد تحقق جسم کل وساير مراتب و تعينات است.«فظهر من جوهر الهيولي و الطبيعه الجسم الکل مظلما … و في الجسم الکل ظهرت صور عالم الاجسام و اشکاله.»(66) با اين وصف، طبيعت به منزله آلتي براي نفس است تا در بطن جوهر هيولاني، جسم کل و ساير تعينات را به وجود آورد.(67)
بنابراين، از نظر عارفان، طبيعت قوه اي است که در تمامي اجسام عنصري و فلکي جريان دارد: « ثم يکون لتلک الحقيقه الکليه تنزل في صوره الطبيعه الکليه ، اي قوه النفس الکليه الساريه في جميع الاجسام.»(68) طبيعت همانند صورت نوعيه اي مي باشد که در افراد هر نوع ساري است؛ با اين تفاوت که صورت نوعيه به نوعي خاص تعلق دارد، ولي طبيعت امري مشترک در ميان تمامي مخلوقات مادون نفس کلي است .(69)
گفتني است که امتداد طبيعت، پيش از رسيدن به عالم عناصر، از عالم مثال گذر
مي کند،عالمي که اگرچه مکاني مادي براي آن متصور نيست؛ اما مکانتي فوق مکان عنصري دارد. از اين رو، عالم مثال هم در امتداد طبيعت معنا مي يابد؛(70) و در کل عالم طبيعت، اعم از عنصري وغيرعنصري، حصص وجداولي از آن وجود دارد. با اين وصف، طبيعت و صور طبيعي اعم است از صور مادي عنصري و وصور برزخي در عالم مثال.(71) به عبارت ديگر، همان گونه که طبيعت کليه نفس رحماني باطني دارد( که همان شئون ذاتيه مندمج در تعين اول است ) و ظاهري دارد( که تفصيل و مظاهر آن شئون شمرده مي شود)، طبيعت مطرح بعد از مرتبه نفس کليه نيز ظاهري دارد وباطني که حقايق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده مي شود.
در امتداد طبيعت، که ابتداي عالم صور مقداري به شمار مي رود، اولين چيزي که تحقق مي يابد صورت استداره اي است به نام عرش که برتمامي عالم صور وعالم ملک محيط است. عرش وسه مرتبه بعد از آن- يعني کرسي ، فلک اطلس، و فلک بروج- خارج از دايره عالم عناصر هستند و از ارکان چهارگانه اين عالم تأليف نشده اند. دراين افلاک فوق عناصر(افلاک ثوابت) ، اگرچه مقدار مطرح است ، اما ماده عنصري جايي ندارد و از اين روست که اين قوه نفس کلي را برزخي ميان مجردات محض و عالم عناصر مادي دانسته اند. پس ، طبيعت- به مثابه قوه و ظل نفس کلي- بدو پيدايش عالم صور و مقادير است. عالم صور،که به گفته شارح ابن فناري« محل ظهور طبيعت» است ، شامل دو بخش عنصري وغير عنصري مي باشد.(72)
بنابراين، بدو محل ظهور طبيعت، عالم مثال است و معقوليت جسم کل- که اولين تعين آن عرش و دومين تعين آن کرسي است- در عالم ملکوت صوري معنا مي يابد.(73) از اين رو ، جسم کل و نخستين تعينات موجود شده در آن ( يعني افلاک ثوابت) محل ظهور معظم عالم مثال به شمار مي رود(74) اگرچه عالم مثال منحصر به اين افلاک نيست و در کل عالم طبيعت، حصص و جداولي از آن جريان دارد.(75)

چيستي هويت انسان
 از ديدگاه ابن عربي، نفس حقيقتي مجرد است که همواره در کار تدبير بدن مي باشد:« اعلم ان الروح الانساني اوجده الله مدبراً لصوره حسيه سواء کان في الدنيا او في البرزخ او في الدار الاخره.»(76) اما اين مطلب بدان معنا نيست که تدبير بدن به عنوان اضافه اي بر بدن عارض شده و در نهايت قابل انفکاک از آن باشد؛ بلکه حقيقت نفس ذاتاً و همواره مدبر بدن است و هرگز، درهيچ نشئه و موطني ، از تدبير بدن منصرف نمي شود.(77)
اصولاً از ديدگاه ابن عربي، روح انسان از سنخ ملائکه اي است که تدبير امور را در دست دارند؛ از اين رو، تدبير در سرشت روح نهفته شده است.(78) براين اساس ،از ديدگاه ابن عربي، روح آدمي شعاعي از روح واحد الوهي است که به تعدد قوابل، تکثر پيدا مي کند؛ همان گونه که نور واحد شمس با تابش براشياي متعدد به نحوي تکثر مي يابد و آب واحد جاري در نهر؛ در ظروف مختلف ، تعدد مي يابد. اما برخلاف اين مثال ها،که با برداشته شدن قوابل و حدود، آب و نور جزئي شده ، به نور و نهر اوليه رجوع مي کنند، حکمت خداوند مقتضي آن است که جزئيت ارواح انسان ها همواره و در تمامي نشآت حفظ شود؛ از اين رو، به جهت بقاي اين انوارالهي به نحو جزئيت در هر نشئه اي متناسب با آن،قابلي به عنوان بدن خلق مي شود که در نشئه دنيا مادي، در برزخ برزخي، و در آخرت طبيعي است.(79) بنابراين ، روح انساني، همواره با بدني همراه است ودر هيچ نشئه اي از نشآت سه گانه دنيا، برزخ و آخرت از بدن جسماني بي بهره نيست.(80) به تصريح ابن عربي ، بدن جسماني – که از سنخ عالم طبيعت درمعناي خاص عرفاني آن است- در هريک از نشآت سه گانه، به تناسب آن نشئه،از ناحيه خداوند انشا مي شود.(81)
درست است که آدمي در هر منزل، از صوري متناسب با آن منزل برخوردار است؛ اما همان طور که در تبيين اصل « لاتکرار في التجلي» گذشت، اين انشاي آن به آن-درنشئه واحد و در تمامي نشآت – منافاتي با وحدت عين و حفظ هويت انسان وساير حقايق
ندارد.جوهر انسان، حصه اي از جوهر کلي نفس رحماني است و اگر صور واعراض عارض برآن ، لحظه به لحظه ( و نشآت متعدد) ؛ تبدل و تجدد مي يابد، ضربه اي به وحدت هويت او نمي زند. از ديدگاه ابن عربي، همين جوهر باقي است که در روايات از آن به «عجب الذنب» تعبير شده است. براساس روايات، «عجب الذنب» امري ثابت در حقيقت انسان است که نشئه دنيوي و اخروي انسان بر آن تکيه دارد.
از ديدگاه ابن عربي ؛ علوم و اعمال انسان نقش موثري در نشئه آخرت وچه بسا حقيقت انسان اخروي دارند. ابن عربي سعادت انسان را به ميزان علم او وابسته مي داند(82)و اعمال تجسم يافته آدمي را وسيله لذات و آلام حسي اخروي او به حساب مي آورد.(83)وي جنات را به جنت اختصاص ، جنت ميراث، و جنت اعمال تقسيم مي کند و جنت اعمال را ساخته شده از اعمال آدميان مي داند و تمامي لذات موجود درآن را محصول (وحتي خود) عمل انجام شده در دنيا قلمداد مي کند.(84) او در مواضع گوناگون ديگري ، تجسد معاني از جمله اعمال انسان ها را «مويد به کشف و شريعت؛اما مخالف با عقل»مي داند(85) و برآن است که اعمال محسوس دنيوي به صور محسوسه ظهور مي يابند ودر موازيني محسوس توزين مي شوند.(86) از مجموعه عباراتي ابن عربي درباره تجسم اعمال دنيوي در برزخ و نشئه آخرت، چنين به نظر مي رسد که اين اعمال در بيرون ازصقع نفس و در کنار انسان حاضرند و جهنم و بهشت او را پر مي کنند؛ البته ابن عربي در عبارتي نيز صراحتاً مي گويد که بدن اخروي آدمي حاصل اعمال دنيوي اوست، همان طور که نفس آدمي محصول علم اوست:« ان النفس تحشر علي صوره علمها و الجسم علي صوره عمله.»(87)اما درباره اين مطلب که اعمال دنيوي طبق چه فرايندي و براساس چه توجيهي معدوم مي شوند و به صورت مجسم ظهور مي يابند، در کلام ابن عربي، جز استناد به کشف چيزي نيافتيم؛ حال آنکه اين امر در فلسفه متعاليه ملاصدرا توجيهي مناسب مي يابد.

پي نوشت ها:
 

1-محي الدين ابن عربي،الفتوحات المکيه ،ج3،ص 12.
2-همان ، ص 107.
3-همان، ج 2،ص 184،ج 4، ص 394.
4-همان، ج 3، ص 391.
5-همان، ص 12؛ج 1،ص 275.
6-ملاصدرا (صدرالدين محمدبن ابراهيم شيرازي) الحکمه المتعاليه في الاسفار العقليه الاربعه ،ج 9،ص 254.
7و8- محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ، ج 3، ص 66.
9- همان، ج 4، ص 75.
10-همان، ج 1 ، ص 311و 307.
11-همان،ج 3، ص 12.
12-همان، ج 2 ،ص 627.
13-همان،ج 4،ص 252.
14-همان، ج 1،ص 196.
15-همان، ج 3،ص 188.
16-همان، ص 391.
17-همان، ص 470.
18-همان، ص 419؛ ج 2،ص 184و 469؛ج 4 ، ص 316.
19- همان ، ص 289.
20-همان، ج 3، ص 433.
21-همان، ص 360.
22-محي الدين ابن عربي، رساله کشف الغطاء ، ش 7410، ص72/محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس، تصحيح محمد خواجوي، ص 113(به نقل از همين رساله).
23-سيدحيدر آملي، نقد النقود في معرفه الوجود، ص 668.
24- داوود قيصري، شرح فصوص الحکم ، به کوشش سيد جلال الدين آشتياني، مقدمه قيصري ، ص 33.
25-محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس ، ص 247.
26 و 27- داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري، ص 986.
28-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ،ج 1، ص 729.
29- داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري، ص 337.
30-سيدحيدرآملي ،نقد النقود، ص 709.
31-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه، ج1، ص 729.
32-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، حواشي جلوه، ص 257.
33-همان، مقدمه قيصري ، ص 76.
34-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه،ج 2، ص 303و380 و 461؛ ج 3 ، ص 276 ، 325، 420، 451 و 485؛ ج 4 ، ص 232.
35- توضيح آنکه اين جوهر واحد داراي وجود سرياني است و تحقق وجود سرياني، در ضمن کثرت خواهد بود. پس، به اعتباري ، مي توان گفت که : اين کثرات هستند که مقوم وجود ساري مي باشند، هرچند که تحقق آن کثرات هم در گرو تحقق وجود ساري است.
36 و 37-داوود قيصري، شرح فصول الحکم ، مقدمه قيصري ، ص 75.
38-همان، ص 76/ ملاصدرا، الحکمه المتعاليه ،ج2، ص 313.
39- ملاصدرا، الحکمه المتعاليه، ج2 ص 312/ داوود قيصري، شرح فصوص الحکم،مقدمه قيصري ، ص 75.
40-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج 2، ص 454.
41-چنان که مخفي نيست، مراد از کليت در اينجا کلي سعي است وحصص همان تجليات آن امر کلي اند؛ چون آنچه از کلي سعي ظهور مي يابد«حصه» ناميده مي شود.
42-محي الدين ابن عربي الفتوحات المکيه، ج3 ،ص 460.
43-داوود قيصري ، شرح فصوص الحکم، مقدمه قيصري ،ص 75.
44-محي الدين ابن عربي ، الفتوحات المکيه، ج 1، ص 42.
45-همان،ج 3،ص 103و457؛ ج2 ،ص 689.
46-همان، ج2، ص 281.
47-همان، ج 4، ص 256.
48-ملاصدرا ،الحکمه المتعاليه، ج2 ،ص 340 و 341.
49-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج2 ، ص 432.
50-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري ، ص 796.
51-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج 2، ص 500.
52-محي الدين ابن عربي، فصوص الحکم، تعليقه ابوالعطاء عفيف،ص 126.
53-ابوطالب مکي، قوت القلوب ،ج2 ص 142.
54-عين القضاء همداني، زبده الحقايق ، فصوص 55 و 56 و 60-62.
55-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه،ج2 ،ص 205.
56-همان، ج 3 ، ص 395.
57-همان، ج1، ص 207.
58-همان،ج2،ص 311.
59-همان، ص 278.
60-همان، ج1 ، ص 236.
61-محي الدين ابن عربي، عقله المستوفز، ص 48.
62-همو،الفتوحات المکيه، ج 2، ص 675. شمار عبارات شيخ اکبر(ابن عربي) در مورد مرتبه طبيعت و وقوع آن بعداز نفس کلي بسيار زياد است که از آن جمله ، ر.ک: همان، ج 2، ص 236 ،304 و 430؛ ج 1، ص 261؛ج 3، ص 296 و 420.
63- از ديدگاه ابن عربي، خالق همه اشيا خداست، خداوند اشيا را به هنگام توجه اسباب ايجاد مي کند:«و ما من موجود خلقه الله عند سبب الا بتجل الهي خاص لذلک الموجود لايعرفه السبب فيتکون هذا الموجود غن ذلک التجلي الالهي و التوجه الرباني عند توجه السبب لا عن السبب و لو لا ذلک لم يکن ذلک الموجود» (همان ، ج2 ، ص 675)
64-66-همان، ج 3، ص 296.
67-همان، ج 2، ص 675.
68-سيدحيدر آملي، نقدالنقود ، ص 697.
69-داوود قيصري، شرح فصوص الحکم، شرح قيصري، ص 562.
70-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه، ج3، ص 508.
71-همان، ص 452.
72-همان، ج2، ص 115.
73-صائن الدين ترکه، شرح فصوص، ج1، ص 287، حاشيه نوري.
74-همان، ص 288.
75-محمدبن حمزه فناري، مصباح الانس ، ص 434.
76-محي الدين ابن عربي، الفتوحات المکيه ، ج 2، ص 627.
77-همان، ج 3، ص 391.
78-همان، ج 1، ص 12.
79-همان، ج 3،ص 187و 188.
80-همان، ج 2، ص 627.
81-همان، ج3، ص 391.
82-همان، ص 245.
83-همان، ج2، ص 647.
84-همان،ج1، ص 317.
85-همان،ج2، ص 183.
86-همان، ج1، ص 315.
87-همان،ج 2،ص 123.