بررسی نظریه پردازی نیکی کدی درباره انقلاب اسلامی ایران

انقلاب اسلامی ایران، مهم ترین جنبش اسلامی معاصر است که نماد و مظهر اسلام گرایی در عصر حاضر به شمار می آید.

این انقلاب، حرکتی بود که به جهت ویژگی های خاص و منحصر به فرد خود، تعجب و شگفتی تمام اندیشمندان غربی را برانگیخت و «وجدانهای غربی را در دو بعد (دولتی و مردمی) تکان داد»[۱] و «به صورت معمایی برای تحلیلگران سیاسی و اجتماعی … جلوه گر شد».[۲] در آن زمان «غربی ها فکر نمی کردند که از یک نهاد علمی سنتی که به گمان آنها یکی از نهادهای جمود و فرو رفتن در فضاهای علمی و روحی است، مردی بیرون بیاید که انقلابی بزرگ را رهبری کند و دولتی هم آهنگ با زمانه تأسیس کند.»[۳]

ویژگی های مذکور باعث شد که این حرکت بیش از پیش مورد توجه اندیشمندان غرب و شرق قرار گیرد و همه سعی در تبیین و تحلیل آن داشته باشند؛ حتی به دلیل نقش اساسی مذهب در این حرکت، بعد از انقلاب اسلامی تعداد محققان علاقمند به مطالعه راجع به شیعه دوازده امامی نیز به صورت فزاینده ای گسترش یافت.[۴] از جمله

این محققین غربی که یکی از اولین آثار در مورد انقلاب اسلامی را به رشته تحریر درآورد، پروفسور نیکی آر. کدی استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا است. کدی در دهه ۱۹۳۰ در نیویورک به دنیا آمده و دوران کودکی را در آنجا گذرانده است. وی پس از اتمام تحصیلات در مقطع کارشناسی و کارشناسی ارشد، در دهه ۱۹۵۰ جهت تحصیل در مقطع دکترا به دانشگاه برکلی رفته است. وی از آنجا که احساس می کردمسأله جهان سوم نیازمند بحث های بیشتری است و توجه کافی به آن نشده است به رغم این که پروفسور مورد علاقه اش در دانشگاه برکلی، آقای جوزف لِوِنسون[۵]، در رشته تاریخ چین بود تصمیم می گیرد تحصیلات خود را در رشته تاریخ خاورمیانه ادامه دهد. وی مطالعات خود را روی ایران متمرکز می کند. در آن زمان، در دانشگاه برکلی، هیچ دانش آموخته ای در زمینه تاریخ خاورمیانه وجود نداشته است. لذا وی آموختن زبان فارسی را آغاز می کند و سپس رساله دکترای خود را با عنوان «تأثیر غرب بر تاریخ اجتماعی ایران مدرن»[۶] می نویسد. وی در تألیف کتاب ریشه های انقلاب ایران از این رساله استفاده کرده است.[۷] کدی هم اکنون استاد تاریخ دانشگاه کالیفرنیا و یکی از معروفترین ایران شناسان غربی است که آثار بسیار زیادی در مورد ایران دارد.[۸] در بین موضوعات مورد تحقیق ایشان، مسأله جنبش ها و حرکت های سیاسی اجتماعی در ایران، بخش قابل توجهی را به خود اختصاص داده است. هدف این مقاله تبیین و بررسی نظریه کدی در مورد انقلاب اسلامی سال های ۱۹۷۹ ۱۹۷۸ می باشد. در این مقاله برای تبیین نظریه کدی پیرامون انقلاب اسلامی ایران، عمدتاً از سه اثر ایشان پیرامون انقلاب در ایران استفاده شده که عبارتند از:

۱. ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی،۱۳۸۱.

۲. مطالعه تطبیقی انقلاب های ایران، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: متین، س ۱، ش ۱، ۱۳۷۷.

۳. چراییِ انقلابی شدن ایران، ترجمه فردین قریشی، متین، س ۱، ش ۲، ۱۳۷۸.[۹]

نگارنده کوشش نموده تا با بررسی کامل این سه اثر و نگاهی اجمالی به سایر آثار مرتبط با بحث انقلاب ایران، تبیین دقیق و صحیحی از نظریه ایشان در مورد علت وقوع انقلاب اسلامی ایران ارائه دهد.[۱۰]

أ) ماهیت انقلاب اسلامی از نظر کدی

خانم نیکی کدی معتقد است «انقلاب ایران پدیده ای بود که حتی با الگوها و انتظارات کسانی که از اوضاع ایران به خوبی مطلع بودند نیز سازگار نبود. برای اولین بار بود که یک رهبر مذهبی جا افتاده، سردمدار پرشور یک انقلاب علیه یک حکومت سلطنتی مدعای حقانیت شود». وی انقلاب ایران را یک انقلاب مذهبی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و … می داند و معتقد است که نمی توان آن را در یکی از موارد فوق منحصر کرد (الف، ص ۱۵) زیرا ترکیب نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسیِ شکل گرفته در طول دهها سال، با پیوند اسلامی اصیل توده های عظیم مردم همراه با تفسیر جدید دین که توجیه کننده ایده های انقلابی بود، آمیخته شد و در سطح وسیعی گسترش یافت و موجب انقلاب شد. (الف، ص ۱۶)

نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی + اسلام توده های مردم با تفسیر جدید انقلابی دین = انقلاب

با توجه به نمودار بالا، جهت تبیین دقیق نظریه کدی، دو بحث لازم است روشن شود:

۱. اسلام و تفسیر جدید انقلابی دین که کدی از آن به احیای اسلامی اخیر ایران تعبیر می کند؛

۲. نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در قرون ۱۹ و ۲۰.

۱. احیای اسلامی اخیر ایران

کدی معتقد است برخی از مبانی تفکر سیاسی جدید شیعه به اولین سال های ظهور اسلام و تاریخچه شیعه در قرون گذشته برمی گردد؛ لذا شناخت نسبی از آن دوران را برای شناخت حوادث جدید لازم می داند. وی معتقد است عواملی چون نیاز منطقه مکه و مدینه به یک نظام حقوقی و رفاه اجتماعی، و ضعف ها و اقدامات نامناسب امپراطوری های بیزانس و ایران، موجب ظهور و گسترش اسلام شد. از نظر ایشان تشیع که با ادعای جانشینی علی? آغاز می شود ابتدا ماهیت سیاسی داشت[۱۱] و سپس در طول چند نسل هویت دینی پیدا کرد و اصولاً ماهیت فرقه ای مذهبی و سیاسی شیعه از زمان حکومت امویان آغاز شد. (الف، ۲۵) وی معتقد است که در مذهب شیعه و سنّی در طول زمان تغییرات فراوانی ایجاد شده است و به طور کلی دین اسلام، به ویژه مذهب تشیع، از افکار مختلف با منشأ ایرانی، مسیحی، یهودی، مانوی و … تأثیرات زیادی پذیرفتند. (الف، ۲۴) کدی بر این باور است که در طول زمان، افکار افراطی مثل: تجسم خدا، الوهیت ائمه ، انتظار موعود و … در شیعه نفوذ پیدا کرد و صفویان هم از جمله همین افراطیون بودند ولی بعدها تا حدودی اعتدال پیدا کردند. شیعیان برای توجیه رفتار سیاسی خود نظریه هایی را طرح کردند مثل : طرح نظریه غیبت برای توجیه سکوت سیاسی شیعه در برابر حکومت های سنی. وی معتقد است پدیده شیعه ایرانی یک پدیده جدید است. (الف، ص ۲۵ ۲۸)

از نظر کدی، صفویه از سلسله هایی بود که توانست در ایران حکومت مرکزی یکپارچه (حول محور تشیع) ایجاد کند. پیدایش و گسترش شیعه در ایران احساسات مبتنی بر یک هویت بومی مستقل را مورد توجه بیشتری قرار داد. تا قرن بیستم میلادی، در هویت بومی ایرانیان، عنصر شیعی از عنصر ایرانی آن مهمتر بود هرچند که غالباً لزومی به تمییز بین این دو عنصر وجود نداشت. از زمان صفویه تا کنون ایرانی گرایی و شیعه گرایی در نظر بسیاری از مردم بخشی از یک جریان واحد است. (الف، ص ۵۱، ج، ص ۲۲۴) در این دوره چون علمای مذهبی و پیروان آنها تحت حمایت مالی و سیاسی سلاطین بودند برای پادشاهان مشکلات عقیدتی و سیاسی به وجود نمی آوردند. حفظ چنین موضعی مشکل نبود؛ چون سلاطین، اولاً به قوانین مذهبی احترام می گذاشتند؛ ثانیاً به توسعه اقتصادی ایران کمک می کردند. (الف، ص ۴۱ ۴۰)

کدی معتقد است تقویت پایه استقلال اقتصادی علما و بی نیازی از دربار موجب کم رنگ شدن اتحاد علما و دربار شد. اختلاف اصول و اخباری که ناشی از مباحث اقتصادی اجتماعی بود و در نهایت به غلبه اصولیون و طرح بحث اجتهاد در شیعه و تأکید بر لزوم تقلید از مجتهد زنده شد، موجب تقویت قدرت علما شد. بعد از سقوط صفویه که دلیل اصلی آن مشکلات اقتصادی دولت صفوی بود، مهاجرت علما به عراق، و دوری و استقلال مالی آنها (از طریق موقوفات عراق) از حکّام ایران موجب استقلال بیشتر آنها از حکومت نسبت به علمای اهل تسنن شد.[۱۲] حرکت های نادر جهت تضعیف تشیع و تقویت سایر مذاهب تأثیر چندانی نداشت و همچنان تشیع در ایران یک هویت بومی و ملی محسوب می شد. (الف، ص۴۱ ۴۹) ظهور و سقوط صفویه در ایران در مجموع موجب شکل گیری هویت شیعی در ایران و افزایش قدرت اجتماعی علمای شیعه شد. این قدرت اجتماعی یکی از عوامل مهم مؤثر در تحولات سیاسی اجتماعی ایران از جمله انقلاب اسلامی بوده است.

۲. نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی در قرن ۱۹ و ۲۰

کدی نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که عمدتاً از قرن ۱۹ آغاز شد را عاملی می داند که در نهایت در سال های آخر (دهه ۷۰ از قرن ۲۰) همراه با پیوند اسلامی اصیل توده ها موجب وقوع انقلاب (۱۹۷۸ ۱۹۷۹) شد.

۱۲. دوران قاجار

کدی ابتدا به بحث درباره دوران قاجار می پردازد و نیروهایی را بر می شمرد که موجب ایجاد موقعیت سیاسی و اجتماعی اقتصادی ای شدند که منجر به شورش و قیام شد. وی عوامل مؤثر بر دگرگونی های عظیم سیاست ایران در قرن نوزدهم را دو عامل اساسی ارتباط با غرب و ضعف حکومت مرکزی ایران می داند. از نظر وی، این دو عامل، موجب اتفاقات و قیام های سیاسی و اجتماعی در دوران قاجار به ویژه در قرن ۱۹ شد.

أ. تأثیر سیاسی اقتصادی غرب بر ایران

از نظر کدی، در قرن نوزدهم، اقتصاد و جامعه ایرانی به دلیل تأثیر و تأثّر متقابل با غرب به تدریج دگرگون شد. (الف، ص۵۵) دراین دوره رابطه اقتصادی با غرب بسیار تقویت شد. تبادل با غرب در یک شرایط نامساوی زمینه های وسیعی از فعالیت های اقتصادی را تقلیل داده و زمینه های دیگری را باز کرده و یا ارتقا بخشید. اما بنابر شواهد موجود به نظر می سد که منافع حاصله به هیچ عنوان جبران ضررهای وارده را نمی کرد. (الف، ص ۱۰۷) وی معتقد است رابطه اقتصادی با غرب در مجموع به نفع ایران نبود زیرا باعث مشکلات ذیل شد: (الف، ص۱۰۴ ۱۲۰)

۱. ورود کالاهای خارجی اعم از مصرفی و لوکس و خروج کالاهای اساسی مثل فلزهای گران قمیت

۲. افزایش مالیات به دلیل عدم کفاف صادرات برای واردات

۳. افزایش نابرابری و طبقاتی شدن جامعه

۴. زوال اکثر صنایع دستی ایران (تبدیل بافندگان به کارگران با دست مزد کم)

۵. تنزل بهای صادرات ایران در مقابل بهای واردات از اروپا

۶. افت وحشتناک قیمت نقره (پول رایج ایران)

عوامل فوق به همراه مشکل ایجاد بازرگانی مستقل از اروپا و عدم امکان ایجاد کارخانه های تحت حمایت دولت موجب مسائل ذیل شد:

۱. نارضایتی روزافزون اقتصادی مردم

۲. ناخشنودی نسبت به رقبای اروپایی در نتیجه نارضایتی اقتصادی

۳. تنفر از کنترل روزافزون سیاسی غرب

یکی دیگر از مسائل ایران تحت تأثیر رابطه اقتصادی سیاسی با غرب دراین دوره، اعطای امتیازات فراوان به غربی ها بود. این گونه امتیازات که تنها مبلغ ناچیزی به خزانه دولت سرازیر می کرد هرچند رشوه به شخص شاه و مقامات بالای دولتی برای کسب آنها بسیار چشمگیر بود هرچه بیشتر ایران را به کام کنترل و نظارت دولت های روس و انگلیس فرومی برد. به گونه ای که در اواخر قرن ۱۹ روس ها و انگلیسی ها چنان منافع اقتصادی و سیاسی عظیمی در ایران داشتند که در بعضی از زمینه ها در حقیقت به صورت تسلط و کنترل در آمده بود. (الف، ص ۱۱۴ و ۱۱۵) نتیجه این رابطه اقتصادی سیاسی با غرب، نارضایتی روز افزون اقتصادی مردم و تنفر از کنترل روزافزون سیاسی غرب بر ایران بود.

ب. عدم تمرکز قدرت و ضعف حکومت مرکزی در ایران

کدی غیر از توان تأثیر سیاسی اقتصادی غرب در دگرگونی های عظیم سیاست ایران در قرن نوزدهم، بیشترین نیروهای مؤثر در این مسأله را عواملی می داند که از حدود قرن یازدهم میلادی در جریان بودند. وی معتقد است تهاجمات وسیع قبایل چادرنشین و ترکان سلجوقی، بر قدرت منطقه ای و نیمه فئودالی رهبران قبایل و سایر رهبران نظامی افزوده و حکومت های مرکزی ایران را تضعیف کرد. (الف، ص ۵۶) از آنجا که ایران دارای مناطق کوهستانی و سرزمین های لم یزرع وسیع و بدون سیستم های ارتباطی مناسب بود، دولت مرکزی مشکل می توانست آنها را کنترل کند. هم چنین قبایل بهترین نیروهای جنگی ایران را تشکیل می دادند و در این مسأله نسبت به شهرنشین ها برتری داشتند. این برتری ممکن است یکی از دلایل عدم تمرکز قدرت بوده باشد. (الف، ص ۵۷) به طور کلی قبیله ای بودن سلسله های حکومتی در ایران و تکلم اکثر افراد قبایل به زبان غیر فارسی، سنی بودن قبایلی نظیر کردها، بلوچ ها و عرب ها که هم نژادانی در آن طرف مرزهای ایران دارند، به عدم تمرکز مزبور کمک می کند. (الف، ص ۵۹)

کدی یکی دیگر از عوامل تهدید کننده قدرت دولت مرکزی را که از قبایل و خانواده های پرقدرت نیز خطرناک تر می نمود، نفوذ عظیم علمای دینی شیعه می داند. وی معتقد است بر خلاف دوران صفوی که علما تحت کنترل حکومت بودند و افزایش قدرت اجتماعی و اقتصادی آنها تا حدود زیادی جلوگیری شد، در این دوره، حکومت تنها تعداد معدودی از عالمان وابسته به دربار را در کنترل داشت. قدرت علما به اندازه ای بود که اگر یک مجتهد طراز اول نظر می داد که فلان سیاست دولت باید عوض شود و یا اینکه فلان حاکم بد عمل می کند، مقلدین آن مجتهد حرف وی را اطاعت می کردند نه دیدگاه حکومت مرکزی. (الف، ص ۶۵)

کدی معتقد است این قدرت قبایل، علما و بعضی از شهرها و مناطق، که همگی به صورت غیر متمرکز بوده و از هریک به شدت مراقبت می شد، در مقابل کوشش هایی که در جهت نوسازی انجام می گرفت به کار گرفته می شد. این اقشار، مانع اصلاحات افرادی چون امیرکبیر، عباس میرزا، امین الدوله، میرزا حسین خان سپهسالار بودند. چون با اقداماتی مثل ورود مستشاران نظامی، اصلاحات قضایی، تأسیس مدارس جدید و … مخالفت می کردند. در حالی که فقدان آموزش نظری، عدم تقویت و تشکیل ارتش منظم دولتی و … مانع حرکت به سمت دگرگونی و نوسازی بود. (الف، ص ۷۷ ۶۶، ۱۱۵ ۱۰۰، ب، ص ۲۹۶) به نظر وی، به طور کلی کشور ایران به ویژه در خلال سلطنت ناصر الدین شاه در قرن نوزدهم، در مقایسه با کشورهای دیگر اقدامات به مراتب کمتری در زمینه تقویت بنیه داخلی و یا ارتقا و توسعه اجتماعی و اقتصادی کرده است. این امر بعضاً معلول قدرت نیروهای سنتی طرفدار عدم تمرکز در این کشور بود. بخشی هم از شخصیت خاص سلاطین قاجار نشأت می گرفت. حکّام ایران حتی متقبل تقویت اولیه خویش و بخشیدن بهبود مقدماتی به نظام اداری که بسیاری از حکومت های خاورمیانه بدان اهتمام داشتند، نبودند. (ج، ص ۲۲۹)

ج. شکل گیری قیام ها و ایجاد روحیه ضد امپریالیستی

نارضایتی های فوق منجر به شکل گیری حرکت هایی مثل قیام تنباکو و انقلاب مشروطه در زمان حکومت قاجارها شد. کدی معتقد است از ترکیب قیام تنباکو در سالهای ۱۸۹۱ ۱۸۹۲ با نهضتهای انقلابی و شورشهای بعدی، یک حرکت اساسی ضد امپریالیستی و ضد سلطه خارجی در ایران شکل گرفت. ایرانیان حکومت خود را مسؤول غارتگری های غرب می دانستند و این امر در تنباکو، مشروطه و … خود را نشان داد. (ب، ص ۲۹۸ و ۲۹۹) ناراضیان قرن نوزدهم (دوران قاجار) بازاریان، علما و روشنفکران (لیبرالها و رادیکالهای سکولار) بودند که دشمن مشترک آنها سلطنت و حامیان خارجی آن بوده است؛ هرچند اهداف متفاوتی در سر داشتند. علما می خواستند قدرت خودشان را گسترش دهند و اسلام شیعی را با قاطعیت اجرا نمایند. لیبرالها و رادیکالها نیز در پی یک دموکراسی مستحکم و توسعه اقتصادی بودند و بازاریان می خواستند شرایط مطلوب برای اقتصاد خارجی و وضعیت رقابتی آن را در کشور محدود سازند. (ب، ص ۲۹۷) به نظر ایشان تمام قیام های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشتند. (ج، ص ۲۲۴).

بنابر آنچه گذشت از نظر خانم کدی نتیجه وقایع و تحولات سیاسی و اجتماعی دوران قاجار عدم وقوع نوسازی جدی و قوی درایران، ایجاد نارضایتی اقتصادی و سیاسی، و ایجاد یک حس ضد امپریالیستی و ضد غربی در مردم بود.

۲۲. دوران پهلوی

عدم انجام نوسازی در دوران قاجار و آثار جنگ جهانی اول، نوعی احساس شدید به نوسازی را ایجاد کرد. حکومت پهلوی عکس سیاستهای قاجار را به اجرا گذاشت و بعد از ۱۹۲۵، ایران در معرض نوسازی، سکولارسازی و تمرکزگرایی با شتاب قرار گرفت. (ب، ص ۳۰۲ ۳۰۳)

أ. نوسازی شتابان رضاشاه

خانم کدی بر این اعتقاد است که بعد از جنگ جهانی اول فشار زیادی برای نوسازی و صنعتی کردن کشور وجود داشت، هرچند که این فشارها عمدتاً به خاطر وجود روحیه ناسیونالیستی در افراد سطح بالای مملکت بود. رضاشاه و اطرافیان او «نوسازی از بالا» را تنها راه به وجود آمدن یک ایران قوی و شایسته احترام می دانستند که بتواند در دنیای جدید روی پای خود بایستد؛ لذا رضاشاه، برنامه نوسازی چشمگیری را آغاز کرد که بیشتر مبتنی بر تحمیل نهادهای جدید روی ساختارهای قدیمی بود. ایرانِ بعد از ۱۹۲۵ در معرض نوسازی، سکولارسازی و تمرکزگرایی با شتاب قرار گرفت. (الف، ص ۱۶۷، ب، ص۳۰۲ ۳۰۳) البته ایشان تصریح می کند که رضاخان هیچ علاقه ای به اصلاحات بنیادین اجتماعی که به نفع طبقات عمومی مردم باشد نداشت. کوشش های اصلاح طلبانه او غالباً اقداماتی در زمینه تمرکز قدرت در دست دولت مرکزی و بالابردن کارآیی ها بود که از آن جمله سرکوب حرکت های طوایفی و یا برخورد با هرگونه اقدام در جهت کسب خودمختاری قومیت ها و تقویت ارتش و نظام اداری را می توان نام برد. نوسازی رضاشاه عمدتاً از جیب اکثریت فقیر و به نفع طبقات بالا و متوسط بود و این شیوه، استراتژی رژیم بود، حتی در تعلیم و تربیت. این نوسازی رضاشاه موجب ایجاد فاصله طبقاتی و افزایش این فاصله شد. قوانین مدنی جدید و برخی اصلاحات به نفع کاپیتالیسم و زمین داران بزرگ بود و برخی از آنها به قیمت فشار روی افراد فقیر تمام می شد. توسعه اقتصادی معمولاً از راه هایی انجام می شد که به عدم کارآیی، فساد و استثمار می انجامید. در این دوره مهمترین عامل نوسازی، رشد ارتش و دیوانسالاری بود چون موجب تقویت دولت مرکزی شد؛ اما اتحاد مستمر رژیم ایران با بعضی منافع غربی بر ماهیت اصلاحات انجام شده تأثیر می گذاشت. خانم کدی بر این باور است که به رغم مشکلات فوق، توسعه اقتصادی و اصلاحات رضاشاه نتایجی مثل افزایش تولید ناخالص ملی، رشد صنعت، حمل و نقل، تعلیم و تربیت، حقوق زن ها و اقلیت ها را در بر داشت. (الف، ص ۱۶۹۱۷۵ ، ۱۹۵ ۱۹۶)

کدی معتقد است رضاشاه به رغم این که با استقلال قابل ملاحظه ای عمل کرد ولی زیر فشار نفوذ انگلیس بود انگلیسی که در چشم ملیون ایرانی شهرت و احترامی نداشت و اتکای ایران به غرب را پایان نبخشید و منافع خارجی ها را تقلیل نداد. وی فقط نوعی استقلال ظاهری را نشان می داد، در حالی که برنامه اقتصادی و روابط خارجی رضاشاه تحت تأثیر قدرت های غربی بود. در این دوران، همچنان موازنه تجارت خارجی ایران منفی بود (الف، ص۱۹۰۱۹۳) جنگ اول در ایران موجب مشکلات اقتصادی فراوان برای مردم و فقر و قحطی شد که موجبات نارضایتی فراوانی را پدید آورد. جنگ جهانی دوم تأثیر شدیدی بر اوضاع اقتصادی و سیاسی ایران گذاشت. بنیادهای لرزان برنامه های نوسازی رضاشاه در جنگ دوم آشکارشد که خود باعث پیچیده تر شدن مسائل شد. با جنگ جهانی دوم برنامه های توسعه رضاشاه به یک پایان ناگهانی رسید. فقر و عقب ماندگی کشاورزی موجب شد که بسیاری از افراد به شهرها پناه بیاورند و کارگر ارزان شود و طبقه نیمه پرولتاریا به وجود آید. یکی از گروه های بسیار ناراضی از رضاشاه، علمای مذهبی بودند که نارضایتی آنها به جهت اقدامات ضد مذهبی رضاشاه بود. به طور کلی از نظر کدی، اقدامات رضاشاه موجب نارضایتی اقتصادی اکثریت جامعه به ویژه طبقات پایین و نارضایتی علما و اقشار مذهبی و تقویت همان حس ضد امپریالیستی و غربی در ایران شد.[۱۳]

ب. نوسازی شتابان محمدرضاشاه

کدی بر این باور است که در دهه ۱۹۴۰ که آغاز دوران حکومت محمدرضاشاه بود، شهرنشینی و گروه های شهری رشد کردند، در حالی که در همان زمان شیوه های سنتی و قدیمی قبایل و رهبران مذهبی از نو پدیدار شد. مسائل حاد سیاسی و اقتصادی به رشد سازمان های سیاسی انجامید. گروه ها و ایدئولوژی های رقیب اعم از مذهبی، ناسیونالیستی، سوسیالیستی بیش از هر زمان دیگر برای بیعت مردم ایران چشم و هم چشمی می کردند. (الف، ص ۲۱۰ ). در این دوران، طبقات و گروه های ناراضی مختلفی وجود داشت. طبقات متوسط بازار و بخشی از طبقات متوسط و ملی گرایان و سرمایه داران هر روز بیش از پیش به جنگیدن در راه استقلال اقتصادی و سیاسی کشور و کاهش رقابت و کنترل خارجی ها بر اقتصاد اظهار علاقه می کردند. طبقات متوسط پایین مثل صنعتگران و مغازه داران بازار یکی از کانون های اصلی نارضایتی اجتماعی و ناسیونالیستی در دوران پس از جنگ بود. طبقه روبه رشد روشنفکران نیز یکی از گروه های اجتماعی جدید و مهم بود که درمیان آنها مشکل بیکاری وجود داشت، لذا آنها هم در صف مقدم بسیاری از حرکت های اعتراض آمیز اجتماعی بودند و غالباً در مورد استقلال و انجام اصلاحات عمیقِ اجتماعی، دادِ سخن می دادند. تنفر از خارجی ها از ویژگی های کارمندان جوان دولت بود. یکی دیگر از گروه های بسیار ناراضی، گروه علمای مذهبی بود که از خلع سلطنت رضاشاه برای تحکیم موقعیت خود در بسیاری از زمینه ها بهره جسته بود. (الف، ص ۲۲۴ ۲۲۵).

آغاز دهه ۱۹۵۰ همزمان با حرکت ملی گرایان و اقدامات مصدق و بحث ملی شدن نفت در ایران بود. کدی معتقد است در این دوره دشمنی آمریکا با جریان ملی شدن نفت و حمایت از مواضع انگلیس، موجب نفرت ایرانی ها نسبت به آمریکا شد. ایران دوران مصدق از چند جهت لطمه می دید:

۱. اعمال فشار و تبعیض مستقیم دولتهای غربی بر ضد این کشور؛

۲. افزایش مدام قیمت کالاهای صنعتی وارداتی از غرب و کاهش مستمر ارزش صادرات ایران به غرب.

موازنه تجاری ایران که قبلاً در خلال سال های دهه ۱۹۳۰ لطمه دیده بود، بیش از پیش تنزل کرد. (الف، ص ۲۳۵ ۲۳۸) دولت ایالات متحده به پشتیبانی خود از شرکت نفت ایران و انگلیس که خواستار تحریم جهانی نفت ایران بود ادامه می داد. نهایتاً جریان کودتا و قرارداد نفتیِ بعد از آن، زخم عمیقی بر پیکر افکار عمومی ایران و نفرت نسبت به آمریکا ایجاد کرد. (الف، ص ۲۴۴)

کدی معتقد است شاه از اوایل دهه ۱۹۵۰ و با شدت نسبتاً بیشتری در سال های بعد، نسبت به نوسازی اقتصاد و جامعه ایرانی و تقویت بنیه نظامی کشور و تبدیل آن به یک کشور غربی، علاقه روزافزونی از خود نشان می داد. وی در این دوران، وابستگی اقتصادی ایران به غرب را به شدت افزایش داد؛ بنابراین، نوسازی شتابان در زمان محمدرضا نیز ادامه یافت، به ویژه بعد از ۱۹۶۱، شاه رشد سریع صنایع کالاهای مصرفی را تشویق نمود و به خرید تسلیحات، حتی فراتر از (ظرفیت) بودجه های در حال رشد و متکی به درآمدهای نفتی ایران اصرار ورزید و اصلاحات ارضی را که بر کنترل و سرمایه گذاری دولت در مزارع بزرگ و مکانیزه تأکید داشت، به اجرا نهاد. روستاییان و عشایری که جایگاه خود را از دست داده بودند، به شهرها سرازیر شدند و در شهرها قشر کارگران فرودست[۱۴] را تشکیل دادند. مردم از سبک زندگی آبا و اجدادی جدا

می شدند، فاصله فقیر و غنی زیاد می شد. فساد، شایع و کاملا آشکار بود و پلیس مخفی با بازداشت های مستبدانه و اعمال شکنجه، (همه و همه) ایرانیان را در تمام سطوح در برابر رژیم قرار داد. حضور و نفوذ خارجیها وخامت بیشتری به اوضاع بخشید. (الف، ص ۲۵۳، ب، ص ۳۰۲ ۳۰۳)

از نظر کدی، موفقیت ها و شکست های نوسازی، طبقات مختلفی از فقرای شهری گرفته تا طبقات متوسط جدید به جای نهاد که با حکومت خودکامه سازگار نبودند و چنین تضادهایی همچنین از سوی اقلیت های ملی احساس می شد که به لحاظ اقتصادی تحت ستم بوده و زبان و فرهنگ آنها مورد انکار قرار می گرفت. (ب، ص ۳۰۹) نوسازی سریع متأثر از پول های نفت، شکاف های ناظر بر فرهنگ و توزیع درآمد را عمق بخشید. هرچند در هر دو سوی شکافِ فرهنگیِ پدید آمده، بسیاری از افراد ضد رژیم بودند؛ ولی آشکارا انزجار افراد سنتی و یا اسلامی وسیع تر بود و این موضوع به بسیج آنها برای مشارکت در انقلاب مساعدت می کرد. ایمان به این که شاه ایران را به خارجیان فروخته است (چیزی که در قیام های سابق نیز اهمیت داشت) حال با این عقیده نیز تحکیم می یافت که رژیم به اسلام و سنت یورش برده است و چنین یورشی تا حدی از طریق تشویق به پوشیدن لباس های خلاف عفت، فیلم، تئاتر، ترویج فرهنگ ضد اسلامی و واردنمودن روش های غربی در تمام حوزه ها انجام می شود. این عقاید در کشورهای دیگر اسلامی نیز وجود داشت ولی حتی منجر به شکاف عمیق فرهنگی و انزجار توده ای در حدّ دوره قبل از انقلاب هم نشد. ( ج، ص ۲۳۴)

کدی معتقد است نارضایتی های متعدد، در دو کوشش ایدئولوژیک اصلی تجلی یافت که قبلاً در مرحله بدوی انقلاب ۱۹۱۱۱۹۰۵ (مشروطه) موجود بوده است: تمایل لیبرالی یا چپ گرایانه برای غربی کردن، و خواست اسلامی برای بازگشت به اسلام اصیل، بویژه آنگونه که توسط آیت الله خمینی? و اطرافیان او تفسیر می شد. توجه بیش از حد و اغراق آمیز شاه به سیاست حقوق بشر کارتر به همراه آگاهی او از بیماری خویش، منجر به حرکاتی مثل افزایش ناگهانی انتشار نامه های اعتراض آمیز روشنفکران و وکلای دادگستری به شاه، شب های شعر سیاسی و … شد. کدی از این دوره، به دوران رهبری روشنفکران یاد می کند. وی معتقد است که دوره رهبری روشنفکران در اواخر ۱۹۷۷ به سرعت تحت الشعاع دوره تظاهرات توده ای تحت رهبری روحانیون در ۱۹۷۸ واقع گشت. دوره اخیر تنها با نوع ایرانی سازمان روحانیت به رهبری فرهمند آیت الله خمینی? امکان پذیر بود. هرچند غیر روحانیون در رهبری انقلاب تا سرحد پیروزی ۱۹۷۹ اهمیت بسیار زیادی داشتند، ولی تمی توان تصور کرد که بدون حضور روحانیون پیروزی نهایی انقلاب در سرنگونی کامل رژیم امکان پذیر می شد. (الف، ص۳۹۶۴۰۰؛ ج، ص ۲۳۲) لذا در این میان، آیت الله خمینی? و اطرافیان او غلبه نمودند. بنابراین، این انقلاب به انقلاب اسلامی ملقب شد؛ اما ناسازگاری ها و مخالفت هایی که منجر به انقلاب شد حداقل به همان اندازه صبغه فرهنگی، صبغه اجتماعی اقتصادی نیز داشت. (ب، ص ۳۰۹).

کدی بر این اعتقاد است که به طور کلی در دوران حکومت محمدرضاشاه، استبداد غرب گرا متکی بر غرب بخصوص آمریکا و مشکلات اجتماعی اقتصادی، مردم را وادار به بازگشت به پایگاه های قدیمی کرد و غرب گرایی و مصایب اجتماعی و دیکتاتوری را همراه هم دانست. پس از دهه ۱۳۴۰، بسیاری از مردم، مفاسدِ موجود را ناشی از تقلید از غرب می دانستند؛ لذا چون مفاسدِ بی حد و حصر غرب گرایی آشکار شد طبیعی بود که در این فضا، نجات ایران نه در غرب گراییِ مورد نظر رژیم؛ بلکه در بازگشت به یک اسلام اصیل و ناب و کامل دیده می شد. (الف، ص ۳۴۷، ب، ص ۳۱۴) بررسی تفکر سیاسی ایران از اواخر قرن نوزدهم، ظهور مکرر پاره ای موضوعات مشابه را نشان می دهد که غالباً در میان متفکرین مذهبی و غیر مذهبی به چشم می خورد. از مهم ترینِ این موضوعات، ضدیت با امپریالیسم به همراه اراده آزاد کردن ایران از سلطه اقتصادی و فرهنگی غرب است. این موضوع در زمان سید جمال به صورت اصلاح شده اسلامی و در زمان مصدق به صورت بیشتر غیر مذهبی و در سال های اخیر (دوران شکل گیری انقلاب اسلامی) مجدداً به صورت مذهبی درآمده است. ماهیت اسلامی واکنش های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیر مذهبی را بعضاً می توان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی، با گرایش های غیر مذهبی تفسیر کرد. (الف، ص ۳۸۶)[۱۵]

۳. خلاصه نظریه

به طور کلی کدی معتقد است رابطه اقتصادی سیاسی ایران با غرب در دوران قاجار موجب نارضایتی های فراوان اقتصادی اجتماعی شد و نوعی احساس نفرت از غرب و حس ضد امپریالیستی در ایرانیان پدید آورد. از طرف دیگر، ایرانِ دوران قاجار به دلیل موقعیت جغرافیایی و ممانعت نیروهای سنتی، یعنی قبایل، علما، تجار و ملاکین، و شخصیت و تفکر سلاطین قاجار، نتوانست به نوسازی و توسعه معتنابهی برسد. این عقب افتادگی، احساس نیاز به نوسازی را تشدید کرد؛ لذا در دوران پهلوی، نوسازی به شکل شتابان انجام شد. نوسازی شتابان، نارضایتی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایجاد کرد و از آنجا که این نوسازی به ویژه در دوران محمدرضاشاه وابسته به غرب بود، همراه با برخی اقدامات دیگر ضد مردمی غربی ها در ایران مثل کودتای ۲۸ مرداد، موجب تقویت و افزایش حس ضد غربی در ایران شد. این احساسات ضد غربی موجب تمایل به بازگشت به پایگاه های قدیمی، یعنی هویت اصیل ایرانی و اسلام ناب شد. در نهایت وجود این احساسات همراه با اعتقادات شیعی، اعتقاد باستانی به ثنویت خیر و شر و اقدامات ضد رژیم نیروهای مذهبی و غیر مذهبی و سرکوب نیروهای غیر مذهبی و در نهایت نقش ویژه امام خمینی? (با جذابیت های کاریزماتیک و جهان بینی مانوی[۱۶]) موجب پدیدآمدن انقلاب اسلامی شد.

ب) نقد و بررسی نظریه کدی

از آنجا که کدی یک مورخ و استاد تاریخ است، عمده آثار وی به ویژه آثار مورد نظر در این مقاله، صبغه تاریخی دارد. ایشان در بررسی واقعه انقلاب اسلامی ایران، سیر تحولات تاریخی منجر به انقلاب را مورد توجه قرار داده و فاقد دید نظری خاصی است؛ لذا نظریه پردازی به معنای خاص ندارد.[۱۷] بر همین اساس خود ایشان معتقد است که انقلاب اسلامی می تواند با نظریه منحنی J و نظریه مارکسیستی و نظریه گونه شناسی کرین برینتون تبیین شود. (ب، ص ۳۰۷ ۳۰۵) هرچند این نظر کدی توسط برخی از نویسندگان مورد انتقاد قرار گرفته است. معدل در نقد تطبیق انقلاب با نظریه مارکسیتی معتقد است به رغم ادعای کدی که مدعی بود در ایران روابط تولید دستخوش دگرگونی هایی شد که فراتر از قابلیت انواع قدیمی قدرت سیاسی و سازمان حکومتی در لحاظ کردن نظم اقتصادی جدید است نظام اقتصادی و حکومت در دوره پیش از انقلاب بسیار هماهنگ بودند.[۱۸]

کدی در کار تاریخی خود به استفاده از روش تحقیقی خاصی اشاره ندارند؛ ولی بررسی کلی این آثار حاکی از استفاده عملی از برخی شیوه ها و حاکمیت چند امر مهم بر تحقیق و شیوه تحقیقی ایشان است که این حاکمیت موجب وجود پیش فرض هایی در ذهن ایشان شده است. این پیش فرض ها نیز موجب ظهور اشتباهات فراوانی در تحلیل ایشان از انقلاب اسلامی شده است. در این بخش، این روش ها و پیش فرض های حاکم بر تحقیق کدی را به تفصیل مورد نقد و بررسی قرار می دهیم.

۱. حاکمیت روش فیلولوژی کلاسیک

فیلولوژی یا روش نسخه شناسی[۱۹] کلاسیک اروپایی، یکی از دقیق ترین روش ها در تحقیق متون قدیم، و نقد و فهم آن در غرب بوده که از قرن ۱۶ در آنجا ظهور پیدا کرد. از قرن ۱۹ میلادی، این روش بر تحقیقات اسلام شناسانه شرق شناسان غربی حاکم بوده است. پیش فرض اساسی این روش، اصیل انگاری اندیشه ها، نوشته ها و مذاهب دورانهای متقدم تر و سرچشمه انگاشتن آنهاست، به گونه ای که امور متأخر را بازپرداختی از آنها می انگارد.[۲۰] به عنوان مثال روزنتال[۲۱] در کتاب خود با عنوان اندیشه سیاسی در دوره میانه اسلام که یکی از مهم ترین آثاری است که از این روش بهره گرفته است با استفاده از این روش، دانش سیاسی این دوره را به سه بخش تقسیم کرده است؛ ولی با این کار، با برخی مشکلات روش شناسی مواجه گردیده است. وی در این اثر به دلیل استفاده از این روش، متون اسلامی دوره میانه را نه به اعتبار دوره اسلامی؛ بلکه به اعتبار دوره ای از یک تاریخ طولانی تر می بیند که هم چنان تداوم داشته و از سرچشمه ای اصیل، یعنی ایران قدیم، الهام گرفته است. وی با استناد به برخی مفردات موجود در سیاست نامه های دوره اسلامی (نظیر سلطان، پادشاه، وزیر و …) به هم سانی ساختاری آنها با اندیشه ایران باستان حکم می کند.[۲۲] این تعلق خاطر به جزئیات و اسلوب نسخه شناسی، همان چیزی است که ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی را که سال ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان می پرداخت، و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم می نمود، در هم می شکند.[۲۳]

کدی نیز در تحلیل انقلاب اسلامی ایران از این روش استفاده می کند. وی معتقد است برخی اعتقادات و احساسات ایرانیان که در وقوع انقلاب اسلامی نقش داشته است، برگرفته از عقاید مذهبی ایران باستان است. لذا از آن با قید باستانی یاد می کند و از تعابیری چون نگرش مانوی ایرانیان یا جهان بینی مانوی امام خمینی? استفاده می کند. ایشان معتقد است یکی از محورهای عمده ای که از زمان های گذشته در کلیه نهضت های سیاسی ایران به نحو تکراری ظاهر شده، اعتقاد به ثنویت و دوگانگی خیر و شر است که سابقه آن شاید به قدمت آیین زرتشت، مانویت و یک سلسله بدعت های معروف ناظر بر دوگانگی خیر و شر باشد. (ج، ص ۲۲۵) مذهبِ پیچیده و متنوعی که به نام زرتشتی خوانده می شد، دارای این خصوصیت اصلی بود که در آن نوعی دوگانگی بین نیروهای خیر و شر وجود داشت که سرانجام به پیروزی نیروی خیر منجر می گردید؛ بنابراین، قضایای جنگ عادلانه بین نیروهای خوبی و عدالت از یک طرف، و نیروهای شر و استضعاف از طرف دیگر، و یا بین افرادی که از نظر اقتصادی مورد محرومیت قرار گرفته بودند، با کسانی که عامل این محرومیت ها بودند، به دوران قبل از اسلام و هم چنین ایران بعد از اسلام برمی گردد، همان گونه که تأسی جستن به شهدا در ادیان بزرگ ایرانیِ قبل از اسلام نیز وجود داشت. (الف، ص ۱۸)

کدی آخرین تجلی این امر (ثنویت خیر و شر) را در ایدئولوژی شیطان بزرگ می بیند و از آن به جهان بینی مانوی امام خمینی? یاد می کند. وی بر این باور است که این عقیده در مفاهیم شیعی به طور فراوانی ابراز گشته است و محور آن ادبیات معطوف به امام حسین? می باشد که به دستور خلیفه شرور اموی به قتل رسیده است. مقایسه پادشاهان با امویان به طور ادواری در قرن نوزدهم، در نهضت های ضد قاجار به انجام رسید و در نهضت هایی که علیه محمدرضاشاه به راه افتاد تکرار گشت. تقسیم همه چیز در جهان به دو دسته خیر و شر همواره به انقلاب نمی انجامد، اما ذهنیتی را می آفریند که نسبتاً حرکت به سوی اقدامات انقلابی را آسان می سازد. در زمان های اخیر، دوگانگی بین خیر و شر ممعمولاً خارجیان شروری را دربرمی گیرد که به ایران ظلم می کنند (ج، ص ۲۲۶). وی هم چنین معتقد است که نگرش مانوی بسیاری ا ز ایرانیان به جهان، که در آن هر چیز که خوب است به خدا و نمایندگان او و هر چیز که بد است به نیروهای شیطانی (آمریکا، سلطنت طلب ها، صهیونیست ها و بعضی گروه های دیگر) نسبت داده می شود، به حفظ موقعیت و احترام امام خمینی? کمک می کند. (الف، ص ۴۵۰)

وی در این تعابیر خود کاملاً این اعتقاد و نگرش ایرانیان را به ایران باستان و مانی و زرتشت نسبت می دهد. جالب این است که خود کدی تصریح می کند که قرینه اصطلاح دوگانگی خیر و شر، مسأله عدل و ظلم است که ریشه در الهیات شیعی و معتزلی دارد. (ج، ص ۲۲۶) همچنین معتقد است که مفاهیم اساسی نظیر عدالت و بی عدالتی یا استضعاف (عدل و ظلم) که در نظر بسیاری از مسلمانان معتقد، مفاهیم مهمی است، در مکتب تشیع دارای اهمیت به مراتب بیشتری است. وی معتقد است این فکر که زمامدارانی که ظلمی را به جای عدل پیشه خود ساخته اند، به دنبال پیاده کردن اختیار خود هستند و نه اجرای اراده خداوندی، در ذات تفکر شیعی نهفته است. (الف، ص ۴۶) ولی به رغم آگاهی از این مسأله در تمام مواردی که می خواهد از این اعتقاد و نگرش انقلابیون ایران صحبت کند آن را به اعتقاد باستانی آنها نسبت می دهد نه اعتقاد شیعی. همچنین صراحتاً پیشینه این تفکر را عقاید زرتشتی و مانوی می داند؛ لذا این گونه برخورد وی حاکی از اعتقاد و استفاده وی از بحث فیلولوژی و نسخه شناسی کلاسیک است؛ زیرا نسبت این اعتقاد به امور باستانی به دلیل عدم اعتقاد وی به وجود چنین اعتقادی در فرهنگ شیعی نیست؛ بلکه چون منشأ اصلی آن را نگرش باستانی ایرانیان می داند، آن را به اعتقادات شیعی نسبت نمی دهد.

شاهد دیگر این مدعا این است که ایشان همان گونه که اعتقاد جهان سوم گرایی، یعنی رابطه ظالمانه بین امپریالیست غرب و کشورهای جهان سوم را امری صرفاً شبیه به اعتقاد مانوی می دانست نه برگرفته از آن، می توانست این عقیده موجود در شیعه به عنوان اعتقاد به ظلم و عدل را نیز امری شبیه به بحث خیر و شر موجود در دیدگاه ثنویت مانوی بداند نه برگرفته از آن. در حالی که تعبیرات او خلاف این را نشان می دهد. استفاده کدی از روش فیلولوژی کلاسیک موجب شده است که تفکرات اصیل و ناب شیعی ایرانیان به عقاید و تفکرات ایران باستان نسبت داده شود و برگرفته از این اندیشه ها دانسته شود، و هیچ گونه اصالت و استقلالی برای تفکر شیعی باقی نماند و به تعبیری، ابعاد زنده و بالنده فکر اسلامی که سال ها به تفسیر متافیزیک قدرت و راهنمایی عمل در زندگی سیاسی مسلمانان می پرداخت، و به طور کلی رابطه عمل و نظر را در ساحت قدرت سیاسی تنظیم می نمود، در هم شکسته شود.

توجه به شباهت ظاهری و غفلت از ادبیات قرآنی امام خمینی

اکثر نمونه های نگرش مانوی که مورد نظر کدی است؛ بلکه به تعبیری تمام آن موارد، همان بحث عدل و ظلم است که بنا به نظر خود وی، ریشه در الهیات شیعی دارد (ج، ص ۲۲۶) و حتی اختصاص به مذهب تشیع ندارد؛ بلکه در آموزه های غیر شیعی نیز وجود دارد. این مفاهیم، قبل از آشنایی مسلمین با ایرانیان، در آیات قرآن و روایات معصومین? وجود داشته است و هیچ ربطی به نگرش مانوی ندارد. چه بسا بسیاری از مردم ایران و کسانی که در نهضت حضور داشتند اساساً هیچ گونه آشنایی با مانی و زرتشت و این گونه اعتقادات آنها نداشتند و اکنون نیز بسیاری از انقلابیون که همان اعتقادات شیعی را دارند، چنین آگاهی ای ندارند. اگر مراد کدی از اعقتاد به خیر و شر دقیقاً همان شکل خاص ثنوی موجود در دیدگاه مانی و زرتشت باشد، این مسأله در شیعیان به این شکل خاص وجود ندارد. اما اگر مراد شباهت ظلم و ستم مورد نظر شیعیان با اعتقادات خیر و شر ثنوی مانی و زرتشت باشد، این شباهت نسبت به بسیاری از عقاید و افکار بلکه تمام جهان بینی ها وجود دارد؛ چون بحث تقابل ظلم و ستم، و خیر و شر، امری است عقلایی که تمام عقلای عالم به آن اشاره دارند و قبح ظلم و ستم و مفهوم خیر و شر در تمام عقاید و افکار الهی و غیر الهی وجود دارد. بنابراین صرف وجود شباهت و امکان اتصال تاریخی شیعیانِ ایران به ایران باستان، دلیل بر این نیست که بحث مقابله با ظالم و مستکبر دقیقاً همان گرایش مانوی یا برگرفته از آن است.

کدی، خود در رابطه با مذهبی بودن این گرایش می نویسد:

مفاهیم اساسی نظیر عدالت و بی عدالتی یا استضعاف (عدل و ظلم) که درنظر بسیاری از مسلمانان معتقد، مفاهیم مهمی است، در مکتب تشیع دارای اهمیت به مراتب بیشتری است. این فکر که زمامدارانی که ظلمی را به جای عدل پیشه خود ساخته اند، به دنبال پیاده کردن اختیار خود هستند و نه اجرای اراده خداوندی، در ذات تفکر شیعی نهفته است. (الف، ص ۴۶)

نکته مهم دیگری که در نقد این بحث باید مطرح شود اینست که هیچ گاه بحث خیر و شر مطلق با ادبیات ثنوی توسط امام خمینی? مطرح نشد. بلکه آنچه توسط امام مطرح شد مفاهیم و الفاظ دیگری است که در قالب ادبیات دیگری می گنجد. امام خمینی? از مفاهیمی چون شیطان بزرگ، استکبار و استضعاف استفاده می کند. ایشان آمریکا را شیطان بزرگ خواند و همواره از استکبارگری آمریکا و به طور کلی شرق و غرب، و به استضعاف کشاندن ملت های تحت ستم شکایت می کرد. مفهوم شیطان، استکبار و استضعاف مفاهیمی است که متعلق به یک ادبیات کاملاً دینی و قرآنی است و هیچ نسبتی با نگرش مانوی و زرتشتی ندارد.[۲۴]

۲. حاکمیت دیدگاه تاریخی گری

یکی از مواردی که در روش تحقیقی کدی مشاهده می شود بحث تاریخی گری است. نحوه بررسی تاریخی واقعه انقلاب اسلامی و برخی عبارات ایشان در آثار مورد نظر این مقاله، حاکی از اعتقاد ایشان به بحث تاریخی گری و استفاده عملی از این روش در تحلیل انقلاب اسلامی ایران است. قبل از ذکر شواهد و مواردی که دال بر بحث تاریخی گری در آثار کدی است، توضیح مختصری از بحث تاریخی گری لازم و ضروری به نظر می رسد.

عنوان تاریخی گری، ترجمه واژه آلمانی historismus می باشد. در مورد معادل انگلیسی آن باید گفت بسیاری از موارد دو واژه Historism و Historicism با هم اشتباه شده و به جای هم به کار برده می شوند. لیکن پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن، آن دو را از هم جدا می کند:[۲۵]

الف. Historism یا نسبیت گرایی تاریخی به معنای آن است که تمام نقطه نظرها، آرا و عقاید و افکار ما از سوی شرایط یا موقعیت تاریخی ما تعیین می گردند. به عبارت دیگر، Historism بدین معنی است که شرایط یا موقعیت تاریخی افراد است که افکار و اعتقادات آنان را تعیین می کند.

ب. Historicism در معانی بسیار متفاوت و بیشماری بکار رفته است. درمعنای کلی بیانگر تأکید بیش از حد بر تاریخ است که از سوی رانکه، مانهایم[۲۶] و ترولچ[۲۷] ارائه شد. مضمون اصلی و محوری آن، تأکید بر این نکته است که هر زبان، فرهنگ، دین، و سیاست (و حتی تاریخ) خاص را تنها با مرتبط ساختن آن به یک بستر تاریخی می توان به گونه ای صحیح و مناسب درک نمود.

از بین دیدگاه های مختلف تاریخی گری، دیدگاهی که پوپر در کتاب جامعه باز و دشمنان آن به انتقاد از آن برخاسته است، دیدگاهی است که بر این فرض تأکید دارد که روند تاریخ تحت کنترل و هدایت قوانین عام و قواعد کلی قرار دارد. شناخت این قوانین عام و قواعد کلی، پیش بینی آینده جوامع، تمدنها و … را ممکن می سازد. قوانین مذکور، ثابت و لایتغیر بوده به طوری که مقاومت در برابر آنها بر مبنای موازین اخلاقی بیهوده است. به عبارت دیگر، خارج از قلمرو کنترل اراده و انتخاب انسانی قرار دارند. این نوع نگرش یا دیدگاه را می توان نزد افلاطون، هگل، کنت، مارکس، اسپنسر، اشپنگلر، توین بی و هایدگر دید.[۲۸]

به طور کلی برای اصطلاح تاریخی گری تعاریف مختلفی ارائه شده است اما آنچه که در اکثر تعاریفی که راجع به تاریخی گری ارائه شده است، وجه غالب را داراست این عقیده است که عموماً تاریخی گری را همزمان نظریه و کاربستی می دانند که برای تبیین تاریخی، اولویت و جایگاه خاصی قائل است، البته به این دلیل که تعاریف مذکور آرا و عقاید، ارزش ها، هنجارها و کاربست ها و در واقع تمام امور انسانی را فرآورده های مجرد و مستقل فرهنگ های خاص می دانند نه تجلیات یا مظاهر فراتاریخی مربوط به وجوه اساسی و عام هویت فردی و اجتماعی بشر.[۲۹] به تعبیر یکی از محققین:

اصحاب این عقیده، تاریخ را «اصل» قرار داده اند و به گفته ابن سینا در دانشنامه علائی، بقیه امور را «شاخ و خلیفه» دانسته اند.[۳۰]

لئواشتراوس معتقد است بنیان تاریخی گری، تحلیلی فلسفی از اندیشه ، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی و غیره است، تحلیلی فلسفی که ادعا می کند به این نتیجه رسیده است که فکر، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی و غیره اساساً و ماهیتاً «تاریخی» هستند.[۳۱]

با توجه به مباحث فوق، آن دیدگاه از تاریخی گری که قائل به کنترل و هدایت تاریخ تحت قوانین عام و قواعد کلی و امکان پیش بینی آینده از طریق این قواعد کلی است، از عبارات کدی برداشت نمی شود؛ ولی دیدگاه دیگر که معتقد است فکر، معرفت، حقیقت، فلسفه، مقولات سیاسی، آرمان های سیاسی و غیره اساساً و ماهیتاً «تاریخی» هستند و شرایط یا موقعیت تاریخی افراد، افکار و اعتقادات آنان را تعیین می کند، از عبارات کدی استفاده می شود.

تحلیل نادرست از دین اسلام و مذهب تشیع

تبیین کدی از عوامل ظهور و گسترش اسلام و همچنین شکل گیری شیعه، حاکی از اعتقاد وی به بحث تاریخی گری می باشد. وی معتقد است که علت ظهور اسلام و غلبه سریع آن بر قبایل عرب، نیاز منطقه مکه و مدینه به یک نظام حقوقی و رفاه اجتماعی، و ضعف ها و اقدامات نامناسب امپراطوری های بیزانس و ایران بود (الف، ص ۲۳) یعنی ظهور اسلام را در یک بستر تاریخی خاص و تحت شرایط تاریخی خاص تحلیل می کند و علت ظهور آن را حاکمیت شرایط خاص تاریخی آن دوره می داند. وی همچنین معتقد است که اصل وجود مذهب تشیع نیز حاصل موقعیت و شرایط تاریخی خاص است. وی معتقد است که تشیع با ادعای جانشینی علی? آغاز می شود و ابتدا ماهیتی سیاسی داشت و سپس در طول چند نسل، هویت دینی پیدا کرد. خانم لمبتون نیز بر همین عقیده است:

انشعاب و جدایی شیعه از پیکر اصلی مسلمانان اهل سنّت با اختلافات سیاسی که از دشمنی میان علی? و بنی امیه پدید آمده بود، روی داد. شیعه در آغاز تنها یک حرکت و نهضت سیاسی به طرفداری از اجرای درست قانون بود که رهبری جامعه را تنها حق علی? واولاد او می دانست. شیعه بعدها به صورت نهضتی دینی درآمد.[۳۲]

کدی همچنین معتقد است اصولاً مذهب تشیع در طول تاریخ بر حسب شرایط و موقعیت های مختلف دچار تغییر و تحول فراوان شده است. به عنوان مثال ایشان معتقد است نظریه غیبت در سال های بعد و در شرایط تاریخی خاص برای حل برخی مشکلات مستحدثه مطرح شد:

نظریه غیبت ابتدا توسط یکی از رهبران متمول شیعی رد دربار بنی عباس در بغداد عنوان کرد. آشکار بودن و معصوم بودن امام ناگزیر این نتیچه را در بر داشت که دستورهای او مقدم بر دستور خلیفه است. نظریه غیبت شاید در ابتدا بدین منظور مطرح شد تا برای این نتیجه راه گریزی فراهم آورد. این نظریه در مراحل اولیه خود راه مصالحه ای بود برای شیعیان با واقعیت قدرت اهل سنّت، چنانکه شیعیان دوازده امامی در این دوران در حقیقت به نوعی سکوت سیاسی و مصالحه با حکومت های سنی تمایل پیدا کردند. (الف، ص ۲۸).

با توجه به مطالب فوق کدی دین اسلام و مذهب شیعه را محصول شرایط و موقعیت های خاص تاریخی و به عبارتی یک دین تاریخی می داند.

وی همچنین همانند برخی تاریخی گرایان که معقتدند برای درک هر پدیده اجتماعی باید بتوان روند تکوین و تکامل آن را (در بستر تاریخی) کشف و درک نمود، تصریح می کند که کوشش برای مقایسه معنادار بین شورش های مختلف ایران و همچنین مقایسه آنها با قیام های سایر کشورهای مسلمان و غیرمسلمان مستلزم قراردادن نهضت های ایران قرن بیستم در چارچوب تاریخ جدید ایران است. (ب، ص ۲۹۲). به طور کلی نمونه های فوق حاکی از حاکمیت روح تاریخی گری در تحقیقات کدی می باشد.

تاریخی گری صرفاً نوعی قطعیت را یعنی اعتقاد به اینکه تمام پاسخ های بشری اساساً و به طور ریشه ای «تاریخی» است جای جزمیت دیگر می گذارد. تاریخی گری تنها در صورتی می تواند از قطعیت دست بردارد که نظر تاریخی گر را نه به عنوان حقیقت محض؛ بلکه به عنوان حقیقتی برای یک زمان خاص، ارائه دهد. در واقع اگر نحله تاریخی گری درست باشد، این نتیجه اجتناب ناپذیر است که خود این نحله نیز تاریخی است و به همین دلیل نیز صرفاً برای یک شرایط تاریخی خاص معتبر یا دارای معناست.[۳۳] لئواشتراوس در بحث رابطه فلسفه سیاسی و شرایط تاریخی می نویسد:

بیشتر پیروان تاریخی گری این واقعیت را که از طریق مطالعات تاریخی نیز به اثبات می رسد قطعی می دانند که رابطه ای نزدیک بین هر فلسفه سیاسی و شرایط تاریخی ای که از آن برخاسته است وجود دارد. بدین ترتیب هیچ فلسفه سیاسی ای نمی تواند منطقاً ادعا کند که واجد اعتباری ورای شرایط تاریخی ای است که الزاماً به آن مربوط می شود؛ البته این به آن معنا نیست که یک فیلسوف سیاسی در طلسم شرایط تاریخی زمانش گرفتار بوده است. بلکه صرفاً بیان اندیشه اش را با شرایط وفق می داد تا اصولاً برای اندیشه هایش مخاطبانی بیابد. آنها تفسیرشان از حقیقت را با بیان آنچه در شرایط موجود مطلوب و ممکن بود یا بر اساس باورعمومی معقول مینمود، همراه می کردند. بنابراین، با اثبات این که تعلیم های سیاسی آنها به نحوی کلی مقید به شرایط تاریخی است به هیچ وجه ثابت نکرده ایم که فلسفه سیاسی خاص آنها نیز چنین است.[۳۴]

بنابراین صرف مشابهت پدیده ها با وقایع تاریخیِ بستر شکل گیری آنها دلیل بر تاریخی بودن آنها به معنای خاص نیست؛ لذا نمی توان چنین نتیجه گرفت که اگر آن شرایط خاص تاریخی نبود قطعاً آن پدیده ها رخ نمی داد. یکی از مهم ترین مواردی که مشکل تاریخی گرایان ظهور و بروز پیدا می کند، تحلیل امور دینی و آموزه های وحیانی و آسمانی است. تحلیل امور دینی بر اساس این شیوه، موجب می شود آموزه های آسمانی بی معنا تلقی شده و امری این جهانی برای تثبیت برخی امور صرفاً مادی دانسته شود. چنان که کدی نیز در تحلیل دین اسلام و مذهب تشیع گرفتار چنین مشکلی شده و این موجب عدم وصول به فهم صحیح از دین اسلام و مذهب تشیع شده است. در حالی که حقیقت این است که ظهور اسلام امری وحیانی است و ارتباطی با بحث رونق اقتصادی مکه و مدینه و نیاز به نظام حقوقی و رفاه اجتماعی ندارد. همچنین نظریه غیبت امری است که از زمان پیامبر? و ائمه معصومین? مطرح بوده است و کسی که کمترین آشنایی با مذهب تشیع داشته باشد، این مسأله برای او روشن و بدیهی است. این شناخت و فهم نادرست از حقیقت مذهب تشیع موجب شده است که کدی در بسیاری از تحلیل های خود دچار اشتباه شود. بسیاری از تحلیل های نادرست وی از دوران صفویه و رفتارهای حاکمان و علما در آن دوره ناشی از همین تفکر است. به عنوان مثال، تحلیل وی از حاکمیت مذهب تشیع در زمان صفوی و رابطه مثبت دین و دولت در آن دوره، حاکی از این اعتقاد نادرست است که در آن دوره دین، دولتی شده، نه این که دولت، دینی شده است. این تحلیل غلط و هم چنین نسبت بسیاری از اعتقادات به شاهان صفوی ناشی از حاکمیت دیدگاه فوق است. هم چنین اشارات مختلف وی به استفاده ابزاری شیعیان از دین نیز ناشی از همین تفکر غلط است.

۳. حاکمیت دیدگاه کلیسایی مسیحی

یکی دیگر از اموری که در پس ذهن و تفکر کدی جای داشته و در تحلیل های نادرست وی از انقلاب اسلامی ایران مؤثر بوده است، حاکمیت دیدگاه کلیسایی مسیحی است. این پیش فرض، موجب شده است که وی رفتار و عقاید علمای شیعه را در راستای رفتار و عقاید کشیشان مسیحی ببیند و بر همان اساس، این مسائل را تحلیل کند؛ لذا تحلیل وی از این گونه مسائل، تحلیلی صرفاً مادی و با نگاه خاص مسیحی است و به همین دلیل دارای اشتباهات فراوانی است که حتی برخی نوشته های دیگر خود کدی نیز مؤیدی بر نادرست بودن این تحلیل هاست.

تحلیل مادی از رفتار و نظریات علما

کدی در جای جای کتاب در بحث از اوضاع سیاسی اجتماعی دوران قارجاریه، علما را یکی از موانع اصلی اصلاحات و اقدامات نوگرایانه و اصلاح گرایانه می داند و کوشش های آن ها را ارتجاعی می داند. وی معتقد است چون اقدامات نوگرایانه، منافع اقتصادی، اجتماعی وحقوقی علما را به خطر می انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبرو می شد. وی در مورد برخورد علما با امیرکبیر معتقد است:

برخی از درباریون، ملاکین و علما از اقدامات اصلاحی امیرکبیر، که نتیجتاً به قدرت اقتصادی و حقوقی آنها لطمه می زد، احساس وحشت کردند … همین که تهدید بابی ها از میان رفت بسیاری از آنها سعی کردند تا از شرّ امیر خلاص شوند. (الف، ص ۱۰۲)

کدی، مخالفت علما با مشروطه و با نظام حقوقی پیشنهادی از طرف روشنفکران در قانون اساسی را ناشی از قدرت طلبی علما و به دلیل محدود شدن قدرت ایشان می داند (الف، ۱۰۰ و ۱۰۷) لذا معتقد است که پس از استقرار مشروطه و تدوین قانون اساسی، علما برای حفظ قدرت خود، تبصره هایی را در قانون اساسی گنجانده بودند. (الف، ص ۳۳۵) وی به طور کلی انگیزه های علما در اعتراض ها و قیام های خود را مواردی مثل: تحریک به وسیله بازاریان (الف، ص۶۹) مخالفت با نوآوری های غربیان یا کافران، واقع شدن تحت تأثیر روسها و یا در خطر دیدن منافع خود می داند. (الف، ص۷۳) ایشان در تبیین موقعیت علما در دوران پهلوی می نویسد:

در دوران پهلوی علما بیشتر نگران تضعیف موقعیت و حقوق خاص خود بودند. … غرب گراییِ فرهنگیِ روز افزون حکومت پهلوی، مورد تنفر طبقات عامه مردم بود، بخصوص بازاری ها و نیز علمای مذهبی که شخصیت وموقعیت شان مورد حمله قرار گرفته بود. (الف، ص ۳۴۳ و ۳۴۹.)

وی از اختلاف امام خمینی و آیت الله شریعتمداری با تعبیر جنگ قدرت یاد می کند (الف، ص۳۵۸) و معتقد است در زمان نخست وزیری آموزگار کمک هایی که دولت به دلایل مختلف به علما می کرد به نحو بارزی تقلیل یافت؛ لذا این نکته را یکی از عوامل حضور علما در نهضت علیه شاه می داند. (الف، ص ۴۱۱) وی در مورد حرکت روحانیت در انقلاب می نویسد:

کوشش های آن ها (علما) ارتجاعی بود و به دفاع از منافع صنفی روحانی و امتیازات گذشته ایشان می پرداخت. (الف، ص ۳۷۸)

حتی تحلیل وی از اختلاف علمای اصولی و اخباری نیز تحلیلی اقتصادی و جامعه شناختی است. این امر تا حدی است که وی استفاده از تعبیر بورژوا برای اخباریین توسط گوبنیو را به طور احتمالی تأیید می کند. (الف، ص۴۷ ۴۸) این نگاه مادی گرایانه کدی به علمای شیعه، نگاهی غلط و نادرست است، به گونه ای که حتی مطالبِ مخالفین علما و یا افرادی که طرفدار و حامی علما محسوب نمی شوند نیز این نادرستی را تأیید می کند. عبدالهادی حائری به رغم نگاه نسبتاً مخالفی که به علما دارد، در مورد تحلیل مادی و اقتصادی کدی از علما می نویسد:

برخی از نوشته های کدی این گمان را در خواننده پدید می آورد که علما همواره مذهب را تنها به عنوان دکان تجارت و منبعی از منافع مادی زدگی شخصی رهبری می کرده اند. بدون آن که این نکته را در نظر بگیرد که بسیاری از رهبران مذهبی به ویژه مراجع تقلیدی که در نجف برای برقراری مشروطه فعالیت می کردند تا حد بسیار زیادی نیز به خاطر مذهب زیسته و در راه مذهب دست به یک رشته از فداکاری ها زدند.[۳۵]

حتی خود کدی نیز در میان تحلیل های خود مطالبی دارد که نا خود آگاه و به طور غیر مستقیم نقد تحلیل غلط وی از رفتار علما می باشد. کدی در تحلیل انگیزه روشنفکران از اتحاد با علما می نویسد:

تنزه و تقدس عملی روحانیون موجب جذب روشنفکران غیر مذهبی به آنها برای اتحاد علیه دولت شد. (الف، ص ۱۲۱)

این سخن کدی حاکی از این مطلب مهم است که تنزه و تقدس علما به حدی است که حتی روشنفکران که علما را مانع اصلاحات و نوگرایی می دانند نیز به این تقدس و سلامت نفس اعتقاد دارند و برای همکاری با آن ها در امور سیاسی به آن ها اعتماد دارند؛ لذا این اعتقاد فقط مخصوص عامه مردم وحاصل تصورات خوش بینانه و عوامانه آن ها نیست؛ بلکه امری واقعی و عینی است که دیگران نیز آن را به وضوح دیده اند. در سفرنامه های ناظران خارجی نیز به این سلامت نفس علما اشاره شده است. لِیدی شیل در خاطرات خود درباره موفعیت علما می نویسد:

در تمام شهرهای ایران، عده کثیری مجتهد و ملای دانشمند وجود دارد که در راستی و درستکاری آن ها هیچ شکی نیست و اغلب مورد پشتیبانی و احترام عامه مردم قرار دارند و همگی با جان و دل به اجرای دستورات شان گردن می نهند. بعضی از آن ها به قدری در اعمال و رفتارشان وسواس دارند که حتی از تفسیر احکام و قضاوت شرعی نیز خود داری می کنند تا مبادا از این بابت مرتکب قصور و بی عدالتی شوند.[۳۶]

سرجان ملکم از سیاستمداران و مورخان انگلیسی عصر قاجار معتقد است که اعتبار احکام و دستورات دینی که به عنوان شریعت اسلام از طرف علما به مردم ارائه می شود، به سبب صلاحیتی است که در نفس علماست. وی در مورد سلامت نفس علما و زهد وفضیلت آن ها می نویسد:

به جهت فرط فضیلت و زهد و صلاحیتی که در ایشان است، اهالی هر شهر که مجتهدی در آن سکنا دارد، بالطبع و الاتفاق به ایشان رجوع کرده، مجتهدین را هادی راه نجات و حامی از ظلم بغات وطغات می دانند … لکن فایده اهالی ایران از این طایفه، همین نیست که گاه گاهی در احکام عدالت از ایشان استعانت جویند؛ بلکه شریعت را اعتبار است به سبب صلاحیتی که در نفس امنای شرع است.[۳۷]

این سلامت نفس فوق العاده علمای شیعه به حدی است که حتی اقلیت های مذهبی نیز برای قضاوت به آن ها مراجعه می کردند و قضاوت آن ها را قبول داشتند. طبیعی است که پذیرش قضاوت علما توسط اقلیت های مذهبی از باب فتوای مذهبی آن ها نیست؛ بلکه از باب اعتماد به عدالت، صداقت و سلامت نفس آنهاست. نکته جالب توجه این است که در مواردی حتی روحانیون کلیمی نیز برای حل اختلاف خود به علمای شیعه مراجعه می کردند و قضاوت آن ها را نافذ می دانستند. چنان که در یزد دو تن از روحانیون کلیمی آن شهر بر سر ارجحیت در ذبح گوسفند اختلاف می کنند و برای حل اختلاف به مرحوم آیت الله میرزا محمد علی مدرس طباطبایی مراجعه می کنند و قضاوت ایشان را می پذیرند.[۳۸] مادام دیالافوآ در مورد عدم وابستگی مادی علما به دربار و پادشاهان می نویسد:

علمای روحانی و پیشوایان مذهبی که عموماً آن ها را مجتهد می گویند، همیشه در نزد ایرانیان یک مقام و منزلت بسیار عالی داشته و دارند. این اشخاص محترم از گرفتن حقوق و مواجب دولتی امتناع دارند و از طرف دولت هم به این مقام نمی رسند، بلکه آرای عمومی متحداً در انتخاب آن ها به این مقام دخالت دارد.[۳۹]

چگونه می شود افرادی که تا این حد دارای سلامت نفس، زهد و فضیلت هستند و حدّ بالای تقوا و ترس از خدا را دارند، به دنبال منافع مادی و قدرت طلبی خود باشند و در این راه از جان ومال مردم مایه بگذارند؟ آیا می توان چنین نسبتی به این افراد داد؟ تمام شواهد و مدارک فوق ناقض تحلیل کدی در مورد رفتار و نظریات علماست. نکته مهم و قابل توجه اینست که همه این مطالب یا از دیپلمات ها و ناظران خارجی است و یا از ایرانیانی است که یا تعلق خاطری به روحانیت ندارند و یا حتی بغض و کینه هم نسبت به آن ها دارند.

عامل عمده و مهم این اشکال کدی، حاکمیت دیدگاه کلیسایی و مسیحی بر تفکر وی است. وی روحانی را کاملاً نمونه یک کشیش مسیحی می داند و مسجد را نمونه کامل یک کلیسا؛ لذا همان پیش فرضی را که نسبت به کشیشان مسیحی دارد، در تحلیل رفتار علما دخالت می دهد. همان گونه که کلیسا و کشیشان مسیحی مانع اصلاحات و نوگرایی بودند، وی علما را هم با همین نگاه، به طور کلی مخالف اصلاحات و نوگرایی می داند. در حالی که علمای اسلام در بسیاری از موارد خود اقدام به اصلاحات کردند که نمونه بارز و مهم آن نهضت مشروطیت است.

همان گونه که حاکمان کلیسا از ترس به خطر افتادن قدرت و حاکمیت خویش و منافع اقتصادی خودشان، با بسیاری از اقدامات مخالفت می کردند، کدی معتقد است که علمای شیعه نیز به منافع مادی و قدرت مادی خویش نگاه می کردند؛ لذا بسیاری از اقدامات آن ها در مخالفت با حکومت، ناشی از همین انگیزه بود. برای کدی قابل تصور نیست که دفاع از دین و حاکمیت دین را جدا از منافع شخصی متولیان دینی ببیند. لذا در هر مورد که علما برای حفظ دین و اجرای شریعت اقدام کرده اند، این اقدام را در راستای قدرت خود علما تحلیل کرده است. اگر علما اصل دوم متمم را در قانون اساسی پیشنهاد کردند تا قانونی خلاف شرع تصویب نشود، کدی این حرکت را اقدامی در جهت حفظ قدرت شخصی علما می داند. درحالی که شیعه معتقد است مرجع تقلید باید عادل باشد و این عدالت در حقیقت ضامن اجرای درونی مرجع برای استنباط و صدور احکام شرعی است. عدالت مرجع موجب می شود که منافع شخصی و تمایلات نفسانی او در صدور احکام، تأثیر گذار نباشد. کم نبودند عالمانی که احکام و دستورات شرعی ای را صادر و اجرا کردند که مخالف منافع شخصی و مادی خود و خانواده شان بود. شاید برای کدی این مفهوم عدالت قابل فهم و یا قابل تصور نباشد؛ لذا تا حدی طبیعی است (با توجه به عدم فهم نسبت به این گونه مفاهیم) که با همان دیدگاهی که نسبت به کشیشان مسیحی دارد رفتار علمای شیعه را تحلیل کند. هرچند از محقق بنامی مثل کدی توقع این است که قبل از تحلیل در این موارد، ابتدا از عقاید و امور مذهبی شیعه اطلاع کافی داشته باشد، سپس به تحلیل رفتار آن ها بپردازد. البته در آن صورت هم شاید نگاه مادی و سکولار کدی مانع از این باشد که بپذیرد علما با آن همه توان مادی و اقتصادی و نفوذ معنوی بتوانند عدالت خود را حفظ کنند.

۴. تقلیل امور دینی به غیر دینی

یکی از اشکالات موجود در تحلیل کدی از انقلاب اسلامی ایران، تقلیل امور دینی به غیر دینی است. کدی در تبیین انقلاب اسلامی ایران و سایر جنبش های مهم و تأثیرگذار در انقلاب اسلامی، بر تأثیر امور غیر دینی بر این نهضت ها تأکید بسیاری دارد و به عبارتی سعی کرده اموری که پایه و مبنای دینی دارند، بر اساس مبانی غیر دینی تحلیل و تفسیر شوند. تأکید وی بر حس ضد امپریالیستی در برابر حس مذهبی، تأکید فراوان بر نقش اقتصاد، کاریزماتیک خواندن نفوذ معنوی امام خمینی? در مردم و تأکید بر نگرش مانوی ایرانیان و حضرت امام? نمونه هایی از این روش هستند که کدی بر آنها تأکید کرده است. در این بخش، ابتدا تک تک این موارد را مورد بررسی قرار می دهیم، سپس به نقد کلی این روش می پردازیم:

۱۴. تأکید بر حس ضد امپریالیستی ایرانیان

کدی یکی از وجوه مشترک کشورهای جهان سوم را احساسات ضد امپریالیستی می داند.[۴۰] وی در تحلیل نهضت های مردمی ایران در قرن ۱۹ و ۲۰ نیز بر ماهیت ضد امپریالیستی آنها تأکید می کند. وی معتقد است از ترکیب قیام تنباکو در سال های ۱۸۹۱۱۸۹۲ با نهضتهای انقلابی و شورشهای بعدی یک حرکت اساسی ضد امپریالیستی و ضد سلطه خارجی در ایران شکل گرفت. ایرانیان حکومت خود را مسؤول غارتگری های غرب می دانستند و این امر در تحولات سال ۱۸۹۱ (نهضت تنباکو) در انقلاب مشروطه ۱۹۰۵۱۹۱۱، ملّی شدن صنعت نفت ۱۹۵۱ ۱۹۵۳ تحت رهبری مصدق، تظاهرات ۱۹۶۳ در حمایت از امام خمینی?، و انقلاب ۱۹۷۸ ۱۹۷۹ خود را نشان داد. (ب، ص ۲۹۸ و ۲۹۹) تمام قیام های ایران یک صبغه قوی ضد خارجی در زمینه های فرهنگی و سیاسی داشته اند. (ج، ص ۲۲۴) احساسات ضد امپریالیستی اکنون متوجه ایالات متحده آمریکا و اسرائیل است و از آغاز احیاگری نوین اسلامی تاکنون به عنوان یک خصلت ثابت باقی مانده است.[۴۱]

وی در مقایسه حرکت پان اسلامی سید جمال و حرکت امام خمینی? در بیان وجه مشترک آنها تأکید می کند که این دو حرکت، حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی است نه روحانی:

حرکت پان اسلامی که بعضی از علمای ایران و افراد دیگر را نیز در برگرفت و تا سال های دهه ۱۹۲۰ ادامه یافت، شباهت های مهمی با احیای اسلامی اخیر دارد. هر دو حرکت را می توان بیشتر یک عکس العمل سیاسی، و نه روحانی، بر ضد امپریالیسم غرب و کنترل سرزمین های اسلامی دانست. (الف، ص ۳۲۶).

کدی در این تحلیل خود پا را فراتر از این گذاشته و معتقد است حس ضد امپریالیستی در امام خمینی? آن قدر قوی است که گاهی موجب نادیده گرفتن قوانین اسلامی شده است:

احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی آیت الله گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی می چربد. قوانین اسلامی، در تشیع و یا تسنن، از مصونیت دیپلمات های خارجی که در یک کشور اسلامی به سر می برند، جانبداری می کند، مطلبی که [آیت الله] خمینی حتماً آن را می داند، اما این نکته از قوانین اسلام در زمان گروگان گیری در ایران رعایت نشد. (الف ص ۴۵۱)

ایشان آن قدر بر این مسأله تأکید دارد که در کتاب خود تصریح دارد:

ماهیت اسلامی واکنش های اخیر حتی توسط بسیاری از رهبران غیر مذهبی را بعضاً می توان به واسطه همراهی سلطه غرب با استثمار فرهنگی غربی و حکومت پهلوی با گرایشهای غیر مذهبی تفسیر کرد. (الف، ص ۳۸۶)[۴۲]

شکی نیست که در بسیاری از حرکت ها و جنبش های قرن ۱۹ و ۲۰، حس ضد امپریالیستی ایرانیان نقش مهمی ایفا کرده است؛ هرچند در جریاناتی مثل مشروطه و قیام پانزده خرداد عمده نارضایتی ها از استبداد داخلی بود تا استعمار و سلطه خارجی. به ویژه جریان پانزده خرداد که اعتراض به دستگیری امام خمینی? توسط شاه بود. نکته مهم و قابل توجه اینست که در مواردی که حرکت ها مستقیماً ضد امپریالیستی و ضد سلطه خارجی بود، تعابیر کدی از نقش احساسات ضد امپریالیستی، تعابیر تندی است که عمدتاً در جهت به حاشیه راندن نقش دین در این حرکت ها و ردّ مذهبی بودن این جنبش هاست. چنان که تصریح می کند حرکت امام خمینی? حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی است نه روحانی. به عبارت دیگر با طرح احساسات ضد امپریالیستی در عرض احساسات مذهبی نه تنها این حس را عاملی در عرض مذهب قرار می دهد؛ بلکه عاملی می داند که مذهب را نیز تحت الشعاع قرار داده و نقش بسیار پررنگ تری دارد.

در حالی که ما معتقدیم به رغم وجود این احساسات ضد امپریالیستی در مردم ایران، این احساسات عاملی در طول احساسات و عقاید مذهبی مردم است. به عبارت دیگر حس ضد امپریالیستی عمدتاً برگرفته از اعتقادات دینی و مذهبی مردم است. چنآنکه در فتوای مرحوم آقا سید علی اصفهانی درجنگ ایران و روس آمده است:

این مطلب بر همگی واضح و لایح است که عزت و رواج دین به «استقلال دولت اسلام» است، هرگاه ضرری از کفار به دولت اسلام برسد بدیهی است که به دین اسلام رسیده. پس خطاب می شود به عموم مکلفین و مسلمین … که: موافق حکم الهیِ شرع و شرع حضرت رسالت پناهی، به جدّ و جهد تمام علی قدر الوسع و الطاقه، به دفع کفار لئام بپردازند و واجبی را که تمام واجبات و مستحبات بسته به آن است، متروک نسازند.[۴۳]

در موارد بسیارِ دیگری این مسأله مشهود است که اکثر نارضایتی ها از جمله ضدیت با بیگانگان، ناشی از اعتقادات مذهبی است. جالب این است که کدی در بخشی از نوشته های خود به این مسأله اعتراف می کند:

برای بسیاری از ایرانیان افزایش نفوذ اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی غربی ها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنین تلقی می شد. بخشی از مقاومت ایرانیان در برابر غرب از باور دیرپایی سرچشمه می گرفت که مطابق آن کفار غربی در صدد تضعیف ایران و اسلام بودند. (ب، ص ۲۹۸ و ۲۹۹)

در جریان نهضت تنباکو نیز این مسأله وجود دارد. عالمان دینی، علت تحریم تنباکو را با استدلال به آیه نفی سبیل،[۴۴] متزلزل شدن اساس دین و استقلال کشور توسط قدرت بیگانه و مغایرت امتیازات با قرآن مجید می دانستند.[۴۵] چنان که در تلگراف نخستِ میرازی شیرازی به ناصرالدین شاه آمده است:

نظر به تواصل اخبار به وقوع وقایعی چند که توانی (کوتاهی کردن) از عرض مفاسد آنها خلاف رعایت حقوق دین و دولت است، عرضه می دارد که اجازه مداخله اتباع خارجه درامور داخله مملکت و مخالطه و تودّد آنها با مسلمین و اجرای عمل بانک و تنباکو و تُتُن و راه آهن و غیرها، از جهاتی چند منافی صریح قرآن مجید و نوامیس الهیه و موهن استقلال دولت و مخل نظام مملکت و موجب پریشانی عموم رعیت است.[۴۶]

نگاهی گذرا به جریان مشروطه نیز نشان می دهد که بعد مذهبی در این نهضت، بسیار پررنگ و قوی است. رهبری دینی در مشروطه امری است که افرادی چون کسروی نیز که دشمنی و عناد آنها با روحانیت شهره خاص و عام است بر آن تأکید دارند:

جنبش مشروطه را در تهران دو سید پدید آوردند و صدرالعلما و حاجی شیخ مرتضی آشتیانی و شیخ محمدرضای قمی و کسان دیگری از ملایان همگام می بودند. سپس در پیش آمد بست نشینی در مسجد آدینه و کوچیدن به قم حاجی شیخ فضل الله نیز با آنان همراهی نمود و پس از آن همیشه همراه می بود.[۴۷]

طبیعی است که خواسته های علما و برداشت آنها از مشروطه برداشتی دینی بوده است. چنان که در یکی از نامه های مرحوم آخوند خراسانی که از مراجع مشروطه خواه نجف بود، آمده است:

مشروطیت هر مملکت عبارت از محدود و مشروطه بودنِ … دوایر دولتی به عدم تخطی از حدود و قوانین موضوعه بر طبق مذاهب رسمی آن مملکت … و چون مذهب رسمی ایران همان دین قویم اسلام و طریقه حقه اثنا عشریه صلوه الله علیهم اجمعین است؛ پس حقیقتاً مشروطیت و آزادی ایران عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانین منطبقه بر احکام خاصه و عامه مستفاده از مذهب و بنیه بر اجرای احکام الهیه عز اسمه و … خواهد بود.[۴۸]

همچنین توصیف کسروی از اوضاع تبریز در صدر مشروطه حاکی از اینست که تلقی عموم مردم از مشروطه تقویت اسلام و اجرای احکام الهی و دینی بود. کسروی در این رابطه می نویسد:

چون بسیاری از پیشگامان از ملایان بوده و در سخن گویی ها چنین نموده شده بود که به رواج «شریعت» کوشیده خواهد شد … از این رو کوشش بسیار به دینداری می رفت. هنگام نیمروز در بازار از هر گوشه آواز اذان برمی خاست. در مسجدها و در پشت سر پیش نمازان، انبوهی بیشتر می گردید. هرکسی راستی و درستی بیش از پیش از خود می نمود و به دستگیری از بینوایان بیشتر می کوشید … تراشیدن ریش گناه شمرده شدی و جز از درباریان و برخی اوباش به آن برنخاستندی.[۴۹]

در دورانی که نهضت مشروطه از جریان اصیل و اولیه دینیِ آن منحرف شد، مردم، مشروطه خلاف دین را نفی کردند و در مخالفت های آنها با مشروطه و پارلمانتاریسم غربی، این شعار در تجمعات مردم بر سر زبان ها افتاد که: ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی خواهیم.[۵۰] همچنین شعرهایی که در تحصن سفارت انگلیس در بالای چادر هر صنف نوشته شده بود حاکی از وجود انگیزه های مذهبی مردم به ویژه بازاریان برای شرکت در تحصن است.[۵۱]

در قیام پانزده خرداد نیز مشکل اصلی اعتراض مردم به دستگیری مرجع دینی آنها یعنی حضرت امام خمینی? بود. انگیزه حضور مردم در این قیام کاملاً دینی بود. بُعد دینی در حرکت ها و جنبش های انقلابی به ویژه در حرکت امام خمینی? بسیار پررنگ است. اگر هم یکی از علل اصلی نارضایتی در جریان شکل گیری انقلاب اسلامی، تسلط همه جانبه غربی ها و نفوذ آنها در ایران بود، این مشکل، امری درون دینی بود و مخالفت با آن بر اساس آموزه های دینی بود؛ هرچند خود کدی معتقد است یک بُعد بسیار مهم در ایجاد نارضایتی مردم، اقدامات فرهنگی و ضد مذهبی محمدرضا بود. بنابراین حرکت امام خمینی? حرکتی دینی بود و حتی اگر به فرض بخواهیم همانند کدی بر بُعد ضد امپریالیستی آن نیز تأکید داشته باشیم، این بُعد امری خارج از دین نیست تا حرکت امام خمینی? را حرکتی سیاسی و ضد امپریالیستی بدانیم نه حرکتی روحانی. مراجعه به اعلامیه ها و سخنرانی های حضرت امام? در طول نهضت به روشنی حاکی از دغدغه ها و داعیه های مذهبی ایشان است. ایشان دائماً به ضرورت حفظ اسلام، در خطر بودن اسلام و خطر از دست رفتن دین تصریح دارند. با این وجود، چگونه می توان دینی بودن و روحانی بودن حرکت ایشان را نفی کرد.

در جستجوی انگیزه های وحدت بخش

جیمز دفرنزو معتقد است که در تحلیل انقلاب ها یکی از عوامل اصلی وقوع انقلاب، وجود انگیزه های وحدت بخش است؛ چرا که اصولاً انقلاب و هر جنبشی تنها با حضور تعداد نسبتآ زیادی از اکثر گروه های موجود در جامعه شکل می گیرد. از طرفی هم طبیعی است که گروه های مختلف به دلیل وجود سلائق و عقائد مختلفی که دارند در کنار یکدیگر قرار نمی گیرند؛ لذا برای ایجاد یک اجتماع جنبش ساز، گریزی از انگیزه های مشترک یا حداقل مشابه نیست. وی معتقد است مشارکت گسترده همه طبقات در جنبش های انقلابی عموماً محصول ملّی گرایی یا گسترش تنفری گسترده نسبت به یک دیکتاتوری خاص بوده است. مردمی که صرف نظر از سمت گیری طبقاتی یا ایدئولوژیک، زبان و فرهنگ مشترکی دارند و به این برداشت می رسند که گروه ملّی یا قومی آنان قربانی استثمار گروه یا کشوری دیگر بوده است، ممکن است در تلاش برای پایان دادن به سلطه آن ها به هم بپیوندند. ملّی گرایی، به عنوان عامل محرکی که طبقات اجتماعی متفاوت را در راه هدف انقلاب متحد می سازد، به احتمال زیاد در واکنش به حکومت مستقیم استعماری یا سلطه غیر مستقیم استعماری از طریق رژیمی محلی که تصور می شود به نفع منافع بیگانه عمل می کند و نه منافع ملّی، شکل می گیرد. قدرت بیگانه ای که کنترل [کشور] را به دست دارد، به دلیل اقدامات سیاسی خاص (دستیابی به کننترل بر جامعه و منابع آن) مبادلات اقتصادی سیاسی خاص (شکل گرفتن و توسعه اقتصاد کشور به نفع قدرت استعماری) و تحولات فرهنگی (القاء ارزش های دینی، آموزشی، زبانی و زیبایی شناختی مبتنی بر فرهنگی بیگانه به جامعه) امپریالیستی خوانده می شود.[۵۲]

بر اساس نظریه فوق، حس ضد امپریالیستی به معنای فوق، به عنوان انگیزه وحدت بخش در بسیاری از انقلاب های مهم جهان، مورد استفاده قرار گرفته است. کدی نیز در تحلیل جنبش ها و انقلاب های ایران در جستجوی همین انگیزه و عامل وحدت بخش است. وی در جستجوی این عامل، به همین احساسات ضد امپریالیستی می رسد و به رغم مشاهده نقش بسیار زیاد مذهب در این جنبش ها، برای رسیدن به یک وجه مشترک، بر این احساسات ضد امپریالیستی تأکید می کند. از آنجا که وجود چنین حسی در مردم ایران با توجه به حضور و سلطه اقتصادی، سیاسی و فرهنگی غرب در سال های مختلف و ایجاد نارضایتی های فراوان، امر صحیح قابل اثباتی است، وی از این بحث استفاده می کند و نقش اساسی دین و مذهب را نادیده می گیرد. وی از این طریق، محرک اصلی مردم در جنبش ها را از امور دینی و مذهبی به امور غیردینی تقلیل می دهد.

نکته قابل توجه دیگر این است که نظریه پردازان و محققینی مثل کدی، چون معمولاً در پی ارائه مدل واحد و یکسان یا تحلیل مشابه برای کشورهای مختلف (به ویژه کشورهای جهان سوم) هستند،[۵۳] همواره به یافتن انگیزه های وحدت بخش و مشابه در این کشورها روی می آورند. کدی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران و جنبش های اسلامی و شیعی، با این روش برخورد کرده است. ایشان ابتدا به دنبال وجوه مشترک در کشورهای جهان سوم است؛ سپس به دنبال وجوه مشترک کشورهای خاورمیانه و بعد از آن وجوه مشترک نهضت های داخلی ایران. در تمام این موارد هم بر تحولات اجتماعی و اقتصادی و حس ضد امپریالیستی به عنوان عامل مشترک جنبش ها تأکید دارد و معتقد است که حس ضد امپریالیستی در کشورهای خاورمیانه اکنون متوجه آمریکا و اسرائیل است.[۵۴] به تعبیر دیگر می توان گفت چون وی به دنبال یافتن وجه مشترک برای این موارد مختلف است، به این نظریه رسیده است.

چه بسا این شیوه کدی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران ناشی از دیدگاهی باشد که وی در مورد شیوه مطالعه تاریخ ایران دارد. کدی معتقد است یکی از اشتباهات مورخان تاریخ داخلی و خارجی آمریکا در مورد تاریخ خاورمیانه، غفلت از این نکته بود که عمده تواریخ خاورمیانه را مستشرقانِ وارد در زبان و ادبیات و یا الهیات نوشته اند و به همین دلیل مسایل مورد توجه آنها یا اسلامی بود یا ایرانی؛ لذا بیشتر محققین اخیر، «روح اسلامی» یا «روح ایرانی» را می پذیرفتند و همین نکته باعث بسیاری از اشتباهات و کج فهمی ها و یا رستگاری ها می شد. وی برای توضیح این مطلب به اثر جوزف آپتن[۵۵] اشاره کرده و می نویسد:

جوزف آپتن … بر فرضیه «ایرانیت» تاریخ معاصر ایران تأکید ورزیده است … مثلاً این کتاب مثل سایر نویسندگان درباره قتل های جابرانه وزیران عالیرتبه ایران معاصر به دست شاهان، نگرشی جالب نظر دارد. این مسأله تا حدودی قابل توجه است ولی نگارنده پس از مشاهده سریال «زنان هانری هشتم» و »الیزابت» در شبکه اول تلویزیون به این نتیجه رسید که این پدیده خاص ایران و خاورمیانه نبوده است. از این نوع پدیده ها به فراوانی می توان در تاریخ کهن و یا جدید بیشتر ممالک جهان سراغ گرفت.[۵۶]

بر اساس دیدگاه فوق، کدی سعی داشته نکاتی را که درایران می بیند صرفاً بر اساس بعد اسلامی یا ایرانی تفسیر نکند بلکه دید خود را فراتر از این مسائل قرار دهد و امور فوق را منحصر به ایرانیان یا مسلمانان نداند. لذا وی بر حس ضد امپریالیستی تأکید دارد و این حس را امری موجود در تمام کشورهای جهان سوم می داند.[۵۷]

نکته جالب و مهم دیگر این است که کدی تصور کرده که توانسته این انگیزه وحدت بخش را پیدا کند. وی معتقد است این حس در روشنفکران، علما، بازاریان و سایر طبقات مردم وجود دارد و در تمام نهضت ها نیز بوده است. در حالی که اولاً در برخی از این جنبش ها مثل نهضت مشروطه و جریان پانزده خرداد، نمی توان این حس را به عنوان عامل وحدت بخش و انگیزه اصلی این جنبش ها دانست. ثانیاً وجود روحیه استعمارستیزی طبقه روشنفکر و منورالفکر ایرانی بسیار قابل تأمل است.

بررسی جریان روشنفکری در ایران و نگاهی گذرا به افراد شاخص این جریان نشان می دهد که این جریان در مقابل جریان استعمار ضعیف بوده و هست و به طور کلی در تماس با غرب، ضعیف؛ بلکه شیفته غرب بوده است. تا قبل از جریان تنباکو، افراد شاخص جریان روشنفکری ایران اشخاصی مثل میرزا ابوالحسن خان ایلچی، میرزا عسگرخان افشار ارومی و میرزا صالح شیرازی و میرزا ملکم خان بودند که از شاخص ترین و برخی ا ز آن ها اولین فراماسون های ایرانی بودند، یا افرادی مثل میرزا فتحعلی آخوندزاده بودند که فرهنگ ملّی ، بومی و دینی را عامل عقب ماندگی می دانستند و خواستار روی آوردن به فرهنگ غربی بودند و یا افرادی مثل میرزا حسین خان سپهسالار بودند که دلبستگی به منافع مادی موجب شد بین روس و انگلیس در نوسان باشند و با اعطای امتیازات مختلف به غربی ها، منابع کشور را به بیگانه بفروشند.

در جریان نهضت تنباکو نیز که یکی از مهم ترین نهضت های ضد استعماری بود، به رغم ادعای کدی، نشانی از حضور روشنفکران در نهضت وجود ندارد. چنان که یکی از محققین و مورخین معاصر در این رابطه می نویسد:

جنبش تحریم تنباکو یکی از سالم ترین و اصیل ترین جنبش های سیاسی مذهبی قرن اخیر تاریخ ایران است. این حرکت برخاسته از روح اسلامی اصیل در مبارزه برضد سلطه کفار و خارجی ها بوده و تحت رهبری مرجعیت شیعه، بدون حضور عناصر منورالفکر، استقلال ایران را در برهه ای خاص استوار کرده است.[۵۸]

در جریان مشروطه نیز افرادی مثل سید حسن تقی زاده جزو سردمداران جریان روشنفکری بودند که خواهان غربی شدن از فرق سر تا نوک پا بودند و هنگام احساس خطر جانی فوراً به سفارت خانه های بیگانه پناهنده شدند. در زمان رضاخان نیز جریان روشنفکری ایران حامی استبداد استعماری رضاخان بود. آیا واقعاً می توان در این افراد نوعی روحیه ضد امپریالیستی پیدا کرد؟ و اگر پیدا می شود واقعاً این روحیه ضد امپریالیستی را کجا بروز دادند و درکدام حرکت ضد استعماری به عنوان مقابله با استعمار شرکت کردند؟ این آقایان که اصحاب مطبوعات کشور بودند، در کدام یک از روزنامه های خود واقعاً نسبت به حضور استعمار و خطر آن برای ایران مطلب نوشتند ؟ تنها در یک مورد می توان حضور جریان روشنفکری ایران را در حرکت ضد امپریالیستی مشاهده کرد، آن هم جریان ملّی شدن نهضت نفت است که فرد شاخص آن از جریان روشنفکری، دکتر محمد مصدق است. بحث استعمارستیزی و روحیه ضد امپریالیستی مصدق، امری قابل تأمل است.

عضویت مصدق و اغلب خویشاوندان و نزدیکان ایشان در شبکه فراماسونی وابسته به انگلیس، تقاضای وی از سفارت انگلیس برای حفظ جانش در جریان مشروطه، همکاری با دولت انگلیس و پلیس جنوب و عدم اقدام به کاری خلاف نظر و مصلحت انگلیسی ها، همکاری در مهار نهضت آزادی خواهی و بیگانه ستیزی تنگستانی ها در دورانی که والی فارس بود،[۵۹] حاکی از این است که مصدق در دوران قاجار هیچ موضع ضدامپریالیستی و ضد بیگانه و بویژه ضد انگلیسی نداشت.

در دوران رضاخان نیز به رغم این که اذعان دارد که کودتای ۱۲۹۹ با منظورخاصی توسط انگلیسی ها صورت گرفته است، معذلک نه تنها با آن مقابله نکرده، حتی اقدام به کناره گیری و سکوت هم نمی کند؛ بلکه به عنوان عنصری فعال مجدداً وارد سیستم شده و مسؤولیت هایی می پذیرد. وی حتی با نخست وزیری رضاخان موافقت و همکاری می کند و به عنوان یکی از هشت مشاور رضاخان، با توجه به تخصص خود در علم حقوق، راه و چاه ارتقاء، تحکیم و استقرار قدرت رضاخان را با پیشنهاد انتصاب وی به فرماندهی کل قوا هموار می نماید. حتی زمانی که رضاخان به حالت قهر، تهران را ترک می کند، دکتر مصدق، او را مجدداً به تهران بازگرداند.[۶۰] تنها اقدام ضد انگلیسی او مخالفت با ایجاد راه آهن شمال به جنوب است که مورد نظر انگلیس بود. باز هم در مجموع در این دوره نیز چهره ای ضد امپریالیستی از او نمی بینیم.

در دوران محمدرضا، ارائه طرحی توسط مصدق مبنی بر غیر مجاز بودن دولت در مذاکره و اعطا هرنوع امتیاز نفتی به شرکتهای خارجی، اقدامی بود در راستای حفظ انحصار قدرت انگلیس بر منابع نفتی ایران و ممانعت از حضور دیگر کشورها در این عرصه. چنان که زمانی که به دنبال تصویب این طرح، غلام حسین رحیمیان نماینده قوچان، پیشنهاد لغو امتیاز نفت جنوب انگلیسی ها را داد، دکتر مصدق در کمال شگفتی از امضاء آن طرح خودداری و با این عذر بدتر از گناه که این یک قرارداد بین المللی است و قابل لغو نمی باشد، طرح پیشنهادی رحیمیان را خنثی نمود. وی هم چنین با طرح لایحه الحاقی انگلیس در مورد نفت موافقت می کند.[۶۱] هم چنین، اقدام او در انتخاب افراد مخالف نهضت ملّی در کابینه و در نهایت، پرهیز از هرگونه مقاومتی در برابر کودتای ۲۸ مرداد را باید بر موارد فوق افزود. اقدامات بعدی مصدق در جریان نفت به نحوی در اثر جو و فضای موجود بود و بسیاری از گام های اولیه نهضت نفت توسط مذهبی ها و ملّی گرایانی غیر از مصدق برداشته شده بود. بنابر آن چه گذشت:

دکتر مصدق را نه می توان یک انقلابی استعمارستیز و عمیقاً ضد استبداد دانست و نه می توان وابسته به بیگانه یا عامل دیکتاتوری تلقی کرد. دکتر مصدق را که تربیت شده سیستم و نظام سیاسی در غرب بوده است می توان پراگماتیستی شناخت که در شرایط متفاوت، مواضعی متفاوت اتخاذ کرده است.[۶۲]

با توجه به آن چه در مورد دکتر مصدق گذشت نمی توان گفت مصدق نیز دارای روحیه ضد امپریالیستی و یک اصلاح طلب ضد استعمار بوده است. بنابراین نمی توان گفت جریان روشنفکری در ایران قرن ۱۹ و ۲۰، روحیه ضد امپریالیستی داشته است. البته به استثناء برخی روشنفکران دینی و انقلابی بعد از دهه چهل، مثل جلال آل احمد و شریعتی.

۲۴. تأکید بیش از حد بر نقش اقتصاد

کدی معتقد است انقلاب اسلامی ایران حاصل نارضایتی های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی در طول تاریخ است. وی در نشان دادن این نارضایتی ها و تبیین آنها عمدتاً بر عوامل اقتصادی و نارضایتی های اقتصادی تأکید دارد. به عنوان مثال حتی نارضایتی های سیاسی و فرهنگی را در علل اقتصادی ریشه یابی می کند. به طور کلی مباحث ایشان در مورد جنبش های ایران در قرن ۱۹ و ۲۰، تأثیر فراوان عوامل اقتصادی در تمامی این جنبش ها را به خواننده القاء می کند. البته ایشان در موارد مختلف بر عوامل دیگر نیز تأکید دارد؛ ولی در مجموع، عامل اقتصاد را بسیار پررنگ جلوه می دهد، به گونه ای که سایر عوامل تحت الشعاع قرار می گیرند. (ب، ص ۲۹۲، ۲۹۷، ۳۰۲؛ ج، ص ۲۳۱، ۲۳۴).[۶۳]

أ. نقش اقتصاد در حرکت های قبل از انقلاب اسلامی

شکی نیست که نارضایتی های اقتصادی در بسیاری از حرکت های انقلابی در ایران نقش داشت؛ اما این بحث نباید به گونه ای مطرح شود که سهم سایر عوامل را ناچیز بشمارد. در جریان تنباکو یکی از عوامل نارضایتی، عامل اقتصادی بود؛ ولی عامل اصلی اقتصاد نبود. عوامل سیاسی و مذهبی نقش بسیار زیادی در این جنبش داشت. وقتی یک مالک بزرگ، دوازده هزار کیلو تنباکوی خود را آتش می زند، آیا منافع اقتصادی خود را در نظر گرفته است؟ یا اینکه انگیزه مذهبی او موجب انجام چنین کاری می شود؟ این مالک شیرازی، در جواب فرنگیان که برای خرید تنباکو به نزد او آمده بودند، آنها را بر سر تل خاکستر تنباکوهای سوخته برده و می گوید:

این تمامی دوازده هزار کیسه است که یکسر به خدا فروختم.[۶۴]

کدی در تحلیل جریان مشروطه نیز نقش عوامل اقتصادی را بیش از حد پررنگ می کند و در این راستا به انگیزه های اقتصادی بازاریان و تحصن ۱۲ هزار نفر بازاری در سفارت بریتانیا اشاره دارد. مراجعه به تاریخ و صرفاً به همین جریان تحصن در سفارت (فارغ از مهاجرت های علما و نقش آنها) حاکی از انگیزه های مذهبی همین بازاریان است. در جریان تحصن سفارت، هرکدام از اصناف به طور مستقل در یک محل خاص جمع شده و بعضاً چادری بنا کرده بودند. هرکدام از این اصناف، در همان محل تجمع خود تابلویی نصب کرده و در قالب اشعاری، نام صنف خود و انگیزه حضور در این تحصن را اعلام کرده بودند. محتوای این اشعار حاکی از وجود انگیزه های مذهبی در این بازاریانِ معترض است. به عنوان مثال صنف بازرگانان و تجار نوشته اند:

نموده ایم به پا خیمه با دل افکار

برای پیروی دین احمد مختار

به یاری شه دنیا و دین، امام زمان?

به اذن حضرت حجت، قسیم جنت و نار

و یا صنف آهنگران در تابلوی خود نوشته اند:

زلطف حضرت پروردگار بنده نواز

پی حمایت دین رسول ملک حجاز

زکسب دست کشیدند صنف آهن ساز

برای اینکه شود شرع احمدی ممتاز

هم چنین صنف قناد در سر در چادر خود این گونه نوشته اند:

چوز هرصنف و ز هرسلسله از اهل و داد

قدم از نوع پرستی به سگفارت بنهاد

کرده این فرقه بپا فرقه اسلام پرست

تابع دولت و ملت ز حقیقت، قناد

گرچه این طایفه شیرین صفاتند، ولی

تلخ کامند زسوز غم دین چون فرهاد[۶۵]

چنان که می بینیم اشعار فوق حاکی از اهمیت و قوت انگیزه مذهبی در این اصناف و حتی اصناف دیگر که به جهت اختصار اشعار آنها ذکر نشده است می باشد.

عجیب تر از همه موارد، تأکید کدی بر نقش عوامل اقتصادی در قیام ۱۵ خرداد ۱۳۴۲ است. (الف، ص ۲۷۷) وی در این رابطه تصریح می کند:

قیام سراسری علیه اعطای امتیاز تنباکو به بریتانیا در ۱۸۹۱ ۱۸۹۲، … و تظاهرات عمومی ضد حکومتی اوایل دهه ۱۹۶۰، همگی شامل تلاشهایی برای براندازی سلطه خارجی بر اقتصاد ایران و برپایی یک جامعه و دولت مستقل بودند. (ب، ص ۲۹۲).

وی هم چنین در تبیین حوادث آن دوره، از تعبیر بحران اقتصادی و سیاسی ۱۹۶۰ ۱۹۶۴ استفاده می کند و نکته برجسته آن را تظاهرات ۱۹۶۳ می داند. (ب، ص ۳۰۲) در حالی که این امری بدیهی است که تظاهرات مردم در سال ۱۹۶۳، در اعتراض به دستگیری امام خمینی? بود و هیچ گونه انگیزه اقتصادی در آن وجود نداشت. چگونه انگیزه اقتصادی موجب می شود که کشاورزان ورامین کفن پوشان به خیابان ها بیایند و حاضر باشند جان خود را در کف نهاده و با شعار یا مرگ یا خمینی این گونه به میدان بیایند.[۶۶] جالب این است که اعتراضات امام هم در این سالها اعتراضات مذهبی سیاسی بود نه اقتصادی. به تعبیری حتی مواردی هم که ظاهر اقتصادی داشت (مثل برخی مواد انقلاب سفید) اعتراض حضرت امام? به بُعد اقتصادی آن نبود. چنان که از هیچ یک از سخنرانی ها و اطلاعیه های ایشان چنین برداشتی نمی شود؛ بلکه ایشان همواره به خطری اشاره داشتند که متوجه اسلام است. مراجعه به سخنان امام? به ویژه اوایل سال ۱۳۴۲ نشان می دهد که تمام تأکید ایشان در سخنان شان بر بحث اسلام و حفظ دین است.[۶۷] بنابراین، تبیین نقش اقتصاد در قیام پانزده خرداد کاری بسیار مشکل است که کدی بدون ارائه هیچ سند و مدرکی، چنین ادعایی را مطرح می کند.

ب. نقش اقتصاد در انقلاب اسلامی

در رابطه با انقلاب اسلامی ۱۹۷۹ نیز ایشان بر همین نظریه پافشاری می کند و بر عامل اقتصادی و نارضایتی های اقتصادی تأکید فراوان دارد؛ لذا معتقد است که این انقلاب بر اساس نظریه منحنی J و نظریه مارکسی قابل تحلیل است. وی معتقد است نارضایتی های اقتصادی بازاریان، کارگران و دیگر اقشار، عامل مهمی در مخالفت ها علیه رژیم بود. هرچند از نظر کدی، آنها عامل اصلی این مشکلات را محمدرضاشاه و وابستگی او به آمریکا می دانستند. در مورد نارضایتی بازاریان کدی معتقد است که اصلاحات مدرن اقتصادی شاه موجب کم شدن اقتدار بازاریان و سست شدن پایگاه اقتصادی آنها شد و لذا به مخالفین شاه پیوستند. البته ایشان به پیوند فرهنگی آنها با علما نیز اشاره دارد، ولی تصریح دارد که طبقات بازاری و طبقات کارگر علیه دخالت حکومت در زندگی و وضعیت معیشتی شان نارضایتی های خاص خود را داشتند و این نارضایتی ها اغلب در شکل اعتصابات و اعتراضات سال های قبل از انقلاب آشکار می گشت. (الف، ص ۴۱۰ و ۴۱۸؛ ج، ص ۲۳۴) در مورد نارضایتی اقتصادی بازاریان برخی معتقدند تمام آنچه پیرامون بازار وبازاری ها ادعا می شود بدون ارائه ادلَه صورت گرفته است وصرفاً ذهنی می باشد:

نظرات گراهام نه تنها قلم بطلانی بر روی این فرضیه که در نتیجه اصلاحات شاه وضع بازاری ها خراب شده بود می کشد، بلکه بر عکس ادعا می کند که وضع بازاری ها به مراتب بهبود هم یافته بوده است. در تایید نظرات گراهام بایستی افزود که در مجموع، بازار بهره زیادی از درآمد حاصله از فروش ۵ میلیون بشکه نفت در روز وسیاست درهای باز رژیم (که محدودیت چندانی بر واردات خارجی اعمال نمی نمود) می برد. این درست است که اقتصاد ایران از حالتی که قبلاً داشت و در آن، بازار رکن اصلی تجارت و داد وستد کشور خارج شده بود؛ اما باید توجه داشت که بازار در مجموع خود را با این تغییر همراه ساخته بود. بسیاری از بازاری های نسل جدید بر گردن امواج نو سوار بودند و در عمل نه تنها بازار از روند تغییرات متضرر نگردیده بود؛ بلکه یکی از فایده بران اصلی رونق اقتصادی دهه های ۱۳۴۰و۱۳۵۰بود.[۶۸]

درمورد نارضایتی اقتصادی کارگران و سایر اقشار جامعه نیز همین تحلیل وجود دارد که عمدتاً وضع اقتصادی آنها بهبود پیدا کرده و میزان دستمزدها افزایش پیدا کرده بود:

هیچ دلیل عینی یا بررسی عملی نداریم که نشان دهد وضع آنها (کارگران) از نظر اقتصادی در سالهای آخر رژیم شاه خراب شده است و یا ثابت کنند که محرومیت اقتصادی، آنها را به ستیز بر علیه شاه کشانده است. ما نه تنها شواهدی در دست نداریم تا بتوانیم بر اساس آنها به نتیجه گیری برسیم مبنی بر اینکه وضع زحمتکشان در سالهای آخر رژیم شاه رو به وخامت گذارده باشد؛ بلکه بر عکس، آن مقدار ادلَه ای که هست عکس این را نشان می دهد … بررسی مقایسه ای وضع دستمزدها در دهه ۱۳۵۰، بوضوح نشان می دهد که در سالهای آخر عمر رژیم شاه، وضع کارگران (حداقل از نظر دستمزد) بمراتب بهبود یافته است.[۶۹]

کدی نیز معتقد است رژیم شاه به سبب ترس از شکل گیری یک حرکت وسیع کارگری، سیاست خود را در حمایت از کارگران کارخانه ها و صنایع بزرگ با پرداخت حقوق و مزایای بیشتر قرار داده بود. (الف، ص ۴۰۱). برخی معتقدند که اگر عین همین کالبد شکافی، پیرامون گروههای دیگر اجتماعی مثل حقوق بگیران، معلمان، اصناف و… نیز صورت بگیرد، چه بسا به نتایج مشابهی برسیم که جملگی وضعشان در طول دهه ۱۳۵۰، به نسبت قبل به مراتب بهتر شده بود و از قدرت خرید بیشتری برخوردار بودند. البته وجود محرومیت در روستاها و عدم رسیدگی به وضعیت بهداشتی و امکانات رفاهی آنها امری مشهود و بدیهی است؛ اما همان گونه که نظریه پردازان مختلف نیز تأکید دارند، انقلاب اسلامی ایران یک انقلاب شهری بوده است و شورش های دهقانی در آن نقشی نداشتند. خانم اسکاچپول دهقانی نبودن انقلاب اسلامی ایران را امری خلاف نظریه اصلی خودش در مورد انقلاب های اجتماعی می داند:[۷۰]

در بسیاری از انقلاب های اجتماعی آن دسته از قیام ها و شورش های مردمی که دارای بیش ترین اهمیت سیاسی بودند، در محیط های روستایی پاگرفته بودند…؛ اما د رانقلاب ایران اجتماعات روستایی دهقانی پایه قیام مردمی را تشکیل نمی دادند؛ بلکه به جای آن، مخالفت علیه شاه در مراکز عمومی شهری متمرکز بود.[۷۱]

نکته مهم این است که تمام این جریانات، و عوامل اقتصادی و سیاسی مؤثر در آنها، همه در قالبی مذهبی و عمدتاَ ناشی از اعتقادات و انگیزه های مذهبی بود و نگاه مردم به مشکلات عمدتاً نگاهی مذهبی بود نه اقتصادی و سیاسی. جالب این است که کدی خود نیز صریحاً به این نکته اشاره دارد:

برای بسیاری از ایرانیان، افزایش نفوذ اقتصادی، سیاسی و ایدئولوژیکی غربی ها عمدتاً به مثابه غصب حقوق مؤمنین تلقی می شد. بخشی از مقاومت ایرانیان در برابر غرب، از باور دیرپایی سرچشمه می گرفت که مطابق آن کفار غربی در صدد تضعیف ایران و اسلام بودند. (ب، ص ۲۹۸ ۲۹۹)

بنابراین پررنگ کردن نقش اقتصاد در تمام جنبش های تاریخ معاصر ایران، امر صحیحی به نظر نمی رسد و وجه علمی ندارد.

۳۴. کاریزماتیک خواندن رهبری امام خمینی?

از نظر کدی، یکی از دلایل مهم موفقیت امام خمینی? در رهبری انقلاب اسلامی، شخصیت کاریزماتیک ایشان است. وی معتقد است پیروزی قرائت مطلق گرایانه امام خمینی? از اسلام درحالی که به نظریه های موجود در باب قدرت علما، نظریه حکومت مستقیم را اضافه نمود، به این دلیل نبود که بیشتر مردم واقعاً این را به قرائت های لیبرال تر و یا مترقی تر متفکرین اسلامی روحانی و غیر روحانی دیگر ترجیح دادند؛ بلکه به این دلیل بود که در کنار مطلق گرایی نظری، کاریزمای وی و ویژگی های رهبری او مؤثر بودند، امام خمینی? سازش ناپذیرترین مخالف پهلوی، نظام پادشاهی، کنترل خارجی و سلطه فرهنگی بود. (ب، ص ۳۱۳)

بسیاری از نظریه پردازان توسعه، وضعیت ایران را تحت عنوان جنبش های کاریزماتیک بررسی کرده اند.[۷۲] هرچند برخی از پیش شرط ها و پدیده هایی که این نویسندگان به عنوان ویژگی های چنین جنبش هایی معرفی می کنند با مورد ایران شباهت هایی دارد؛ اما در مورد توصیف جنبش مذهبی ایران به عنوان جنبشی کاریزماتیک، تردیدهایی وجود دارد.[۷۳]

تفسیر شیوه رهبری امام خمینی? با نظریه رهبری کاریزماتیک وبر باعث می شود، رابطه مردم و امام، حول محور ویژگی های شخصی و رابطه عاطفی تبیین شود و این رابطه عاطفیِ فردی از بستر فرهنگی و زمینه های عقلی آن جدا شود. رابطه امام با مردم که اقتدار سیاسی اسلام را به دنبال آورد بدون شک یک رابطه بر اساس عادت و رسوم اجتماعی و ازقبیل کنش های سنتی وبر نبود. این رابطه در چارچوب کنش های عقل محاسبه گر و ابزاری یک نظام بوروکراتیک هم سازمان نمی یافت.[۷۴] رابطه امام و

مردم در طول نهضت، رابطه مقلِّد و مقلَّد بود. عشق و علاقه مردم به امام از نوع عشق و علاقه فردی و شخصی نبود؛ بلکه عشق و علاقه به آرمان های اسلامی و عقاید شیعی امام بود. البته عشق و علاقه به امام ناشی از برخی خصوصیات و ویژگی های فردی بود، ولی ویژگی هایی که او را به الگوهای اصلی و اسوه های اولی مردم، یعنی معصومین? نزدیک می ساخت. ویژگی هایی مثل فقاهت، عدالت و اعقتاد به نیابت ایشان از امام زمان? باعث نفوذ وی در بین مردم و حرف شنوی آنها از ایشان می شد. چنان که «چریل بنارد» نیز می گوید:

کاریزمایی که در [امام] خمینی? نهفته است و به ایشان قدرت می بخشد، بعضاً کاریزمای نهادینه شده ای است که در ذات آن، سنتی وجود دارد که ایشان متعلق به آن هستند. ایشان جزئی از بدنه نهادهای اقتدار و دانش مذهبی هستند که حامی آن سنت است. مشکل بتوان اقتدارهای کاریزماتیک، سنتی و قانونی عقلایی را که از سوی وبر تفکیک شده اند را در مورد رهبران مسلمان به کار برد.[۷۵]

لذا افراد دیگری نیز که همین ویژگی های مذهبی و علمی را داشتند، به همین صورت در مردم نفوذ داشتند و مردم تابع نظرات و سخنان آنها بودند. چنان که این رابطه در جریان تنباکو، میان مردم و مرحوم میرزای شیرازی، و در جریان نهضت مشروطه، میان مردم و مرحوم آخوند خراسانی و سایر مراجع وقت، و در بسیاری از وقایع تاریخ معاصر ایران نیز دیده می شود؛ زیرا آنها نیز از همین ویژگی و خصوصیت برخوردار بودند. «انگلرت کمپفر» از مسافران خارجی دوران صفویه در تبیین رابطه مردم با مجتهدین می نویسد:

پیروی مردم از مجتهد تا بدان پایه است که شاه صلاح خود نمی داند به یکی از اصول غیر قابل تخطَی دین تجاوز کند و یا درکار مملکت داری به کاری دست بزند که مجتهد ناگزیر باشد آن را خلاف دیانت اعلام کند … مجتهد، نسبت به جنگ وصلح هم تصمیم می گیرد و بدون صلاح دید وی هیچ کار مهمی که در زمینه حکومت بر مؤمنین باشد، صورت نمی گیرد … شگفت آنکه حکما وعالمانِ به کتاب نیز در اعتقاد به مجتهد، با مردم ساده دل شریک اند و می پندارند که طبق آیین خداوند، پیشوایی روحانی و قیادت مسلمین به عهده مجتهد گذاشته شده است.[۷۶]

تمام این عبارات حاکی از این است که رابطه مردم و علما یک رابطه دینی بر اساس اعتقادات شیعی است و این مسأله، امر جدیدی نیست؛ بلکه از قدیم الایام در تفکر شیعه بوده و هست، و این رابطه، یک رابطه شخصی نیست؛ بلکه یک رابطه شخصیتی است آن هم نه شخصیت فردی بلکه شخصیت علمی با محوریت فقاهت و عدالت. اساساً به همین جهت است که ولایت فقیه را ولایت فقاهت و عدالت خوانده اند نه ولایت شخص فقیه؛ یعنی ولایت فقیه به دلیل فقاهت و عدالت اوست و هیچ ربطی به شخص او و ویژگی های شخصیتیِ فردی او ندارد.[۷۷] لذا بستر و مسیر این ارتباط و کنش نه تنها یک امر شخصی و فردی نیست؛ بلکه یک مسیر به شدت عقلانی است. کسی که به عنوان مظهر فقاهت و عدالت در مقام نیابت اما م عهده دار زعامت و راهبری سیاسی جامعه اسلامی می شود، علاوه بر آنکه در مقام حراست و اجرای احکام دینی موظف است با فراست از عقلانیت ابزاری به شایسته ترین نحو استفاده کند، در شناخت و استنباط احکام و هم چنین در اصول و مبانی اعتقادی، از عقلانیت متافیزیکی و هم چنین از عقل عملی بهره می برد؛ زیرا در فرهنگ شیعی عقل همگام با نقل از حجیت و مرجعیت برخوردار است.[۷۸]

مشکل وبر اینست که اولاً در فرهنگ و جامعه ای زندگی می کند که در آن اثری از ابعاد متعالی عقل، یعنی عقلانیت متافیزیکی و عقل عملی نیست؛ زیرا در فرهنگ غرب از قرن نوزدهم به بعد حجیت و مرجعیت عقل در ابعاد مزبور، خدشه دار شده است. ثانیاً وبر خود نیز نه در مقام یک شهروند غربی، بلکه در مقام یک متفکر و اندیشمند، با تأثیرپذیری از عقاید و باورها وغیر مسلمات ومقبولات زمانه، تنها به زوال اجتماعی مرجعیت عقل بسنده نکرده است؛ بلکه آن را به راستی زایل شده دانسته و به همین دلیل از تصور یک اقتدار کاریزماتیک که از هویتی عقلی و علمی نیز برخوردار باشد عاجر مانده است؛ لذا کسانی که با نگاه وبر به رهبری دینی امام خمینی? در جامعه ایران می نگرند به همین دلیل از تصور ظرفیت های عقلانی و هم چنین ابعاد متعالی و در عین حال غیر شخصی آن که ریشه در آموزه های شیعی دارد غافل می مانند و در نتیجه از حضور امام در این تاریخ به عنوان یک واقعه فردی و استثنایی یاد می کنند. به نظر آنان این حضور استثنایی اولاً به دلیل ضابطه مند و قاعده مند نبودن، قابل دوام نخواهد بود. ثانیاً در ذات خود، یک حرکت الزاماً اصلاحی را به دنبال نمی آورد؛ بلکه نتایج آن به سلیقه ها و عملکرد فردی رهبری متکی است. دیدگاه فوق مانع از آن خواهد شد که ولایت فقیه به عنوان یک نهاد مستقر و مستمر دیده شود؛ بلکه به عنوان یک مرحله گذار و در عین حال، نامطمئن و خطرناک دیده می شود. این رهبری به دلیل خصوصیت ناپایدار خود باید هر چه سریعتر به سوی دیگر انحای اقتدار و به سود آنها عمل کند.[۷۹]

بنابر آنچه گذشت، استفاده از مدل کاریزمایی وبر برای تحلیل رهبری امام خمینی? مشکلات فراوانی در پی دارد. به خاطر وجود همین مشکلات، برخی افراد که خواسته اند هم از این مدل استفاده کنند و هم از واقعیت حرکت امام خمینی? دور نشوند، ناگزیر شده اند به شکلی عجیب از این نظریه استفاده کنند که با مبانی این نظریه ناسازگار است. یکی از نویسندگان که دچار همین مشکل شده است معقتد است:

امام خمینی? هر سه نوع اقتدار و مشروعیت (سنتی، کاریزماتیک و عقلانی) را با هم داشتند. از یک سو به سبب مقام مرجعیت، از مشروعیت سنتی برخوردار بودند و از سوی دیگر، مبارزات انقلابی و مواضع سازش ناپذیرشان در کنار ویژگی های شخصیتی ایشان چهره ای کاریزماتیک به ایشان بخشیده بود. پس از پیروزی انقلاب نیز به واسطه استقرار نظام انتخاباتی، حضرت امام? از مشروعیت حقوقی و عقلانی برخوردار شدند.[۸۰]

در حالی که در نظریه وبر، این سه نوع مشروعیت قابل جمع نیستند؛ چون اگر مشروعیت سنتی و یا کاریزمایی بود دیگر امکان ندارد عقلانی باشد؛ لذا «چریل بنارد» نیز معقتد است:

نه تنها نمی توان هیچکدام از اقتدارهای وبر را در مورد رهبران مسلمان به کار برد؛ بلکه حتی نمی توان ملغمه ای از این سه نوع اقتدار را نیز برای آنها به کار برد.[۸۱]

بنابراین، رابطه حضرت امام و مردم در نهضت اسلامی ایران، رابطه مقلّد و مرجع تقلید بود و شگفتی هایی که در انقلاب تحت رهبری امام خمینی? خلق شد، به دلیل وجود همین رابطه بود. چنان که در نهضت های قبلی نیز همین رابطه عامل حرکت توده های مردم شد. کدی همین نکته را عامل انقلابی تر بودن ایران نسبت به سایر کشورهای مسلمانِ سنی مذهب می داند. وی معتقد است که نمی توان تصور کرد که یک عالم عالی رتبه سنی فتوایی را علیه استعمال دخانیات همانند آنچه در جنبش تنباکو اتفاق افتاد صادر و یا تأیید نماید و همین طور نمی توان تصور کرد که عموماً کسی از چنین فتوایی در مقایسه با آنچه در ایران اتفاق افتاد تبعیت کند… مشکل می توان باور کرد که اگر علمای ایران همانند علمای سنّی بودند، توفیق و سازماندهی جنبش های شورشی از اغلب کشورهای سنّی بیشتر می شد. (ج، ص ۲۲۷ و ۲۲۸) البته ایشان برخی از علل تفاوت را در عدم استقلال اقتصادی علمای سنّی و تبعیت آنها از حکومت می داند؛ ولی همانطور که خود نیز اشاره می کند، بخشی از آن هم مربوط به صدور چنین فتوایی است که قابلیت آن در علمای اهل سنّت وجود ندارد؛ ولی در شیعه هست. بخشی از آن هم مربوط به تبعیت مردم از حکم عالم است که این تبعیت در اهل تسنّن وجود ندارد. چون رابطه آنها با علمایشا ن، رابطه مجتهد و مقلّد نیست.

سخن وی در مورد رابطه مردم و مصدق در جریان ملی شدن صنعت نفت نیز ناقض سخنان وی در مورد کاریزماتیک بودن شخصیت امام خمینی? است. وی معتقد است که مردم به این دلیل به دنبال مصدق راه افتادند که احساس کردند یک رهبر فرهمند (کاریزماتیک) خیر ظهور کرده است؛ (ج، ص ۲۲۶) اما در ادامه می نویسد:

در باب مصدق نیز باید اضافه کنیم هرچند وی موقتاً با حمایت اندک علما توفیق یافت؛ محل تردید است که او می توانست یک نظم اساسی جدید را بدون چنین حمایتی پیاده کند. (ج، ص ۲۲۸).

اگر مصدق قدرت کاریزماتیک داشت و این گونه قدرت ها مردم ایران را به صحنه می کشاند، چرا مصدق بدون حمایت علما نمی توانست چنان نظم جدیدی را پیاده کند. جالب این است که در این جریان سخنی از شخصیت کاریزماتیک علما و روحانیت نیز به میان نمی آید. لذا ایشان اعتراف می کند که برای تحرک جدی و اساسی مردم، به رغم وجود قدرت کاریزماتیک مصدق نیاز به قدرت دیگری به نام قدرت روحانیت بود که در جریان نفت، این قدرت به شکل کاریزماتیک نبود؛ بنابراین مشخص می شود نیروی دیگری است که مردم ایران را به صحنه می کشاند و حرکت های شگفتی ساز می آفریند؛ لذا تحلیل حرکت امام خمینی? بر اساس نظریه کاریزماتیک وبر امر صحیحی نخواهد بود.

بسیاری از نظریه پردازان معتقدند که نمی توان نظریه ای عام و کلی را در خصوص تبیین انقلاب پذیرفت و یک یا چند علت خاص را برای همه انقلاب ها در نظر گرفت. از میان این افراد برخی معتقدند ابتدا باید انواع انقلاب ها را از یکدیگر تمییز داد و سپس برای هریک از این گونه ها که طبیعتاً می توانند مصادیق متعددی در تاریخ داشته باشند شرایط و علل خاصی را ذکر کرد.[۸۲] جلال الدین فارسی که قائل به این نظریه است، معتقد است یکی از انواع انقلاب ها، انقلاب اجتماعی تکاملی است. علت اصلی انقلابهای اجتماعی تکاملی، آن است که اکثریت مردم در یک جامعه، حیات انسانی طیبه را برای خود انتخاب می کنند. به عبارت دیگر، انقلاب های تکاملی در نتیجه ارتقای مردم ا ز زیست جانوری و یا زندگی دنیاداری به حیات انسانی طیبه به وجود می آیند. تحولات انقلاب تکاملی، خصلتی از پایین به بالا دارند؛ بدین معنا که تغییر در نظام سیاسی موجود، در نتیجه تحول در بنیادی ترین واحدهای تشکیل اجتماع که همان افراد هستند به وجود می آید.[۸۳]

جلال الدین فارسی انقلاب های تکاملی را دو نوع می داند: انقلاب توحیدی اسلامی و انقلاب انسانی. هریک از دو انقلاب تکاملی اسلامی و انسانی را گونه ای از مردم برپا می کنند: انقلاب انسانی را صاحبان حیات انسانیت و انقلاب توحیدی اسلامی را صاحبان حیات طیبه یا مردم مؤمن خداپرست پرهیزگار. بیشتر انقلاب ها و نهضت های ملی و ضد استبدادی و ضد استعماری، ازقبیل انقلاب فرانسه، انقلاب استقلال آمریکا، انقلاب کوبا، انقلاب استقلال هند و … نهضت ملی ایران، از نوع انقلاب های انسانی هستند. مایه همه این نهضت ها، قیام ها و انقلاب ها، تحول کیفی تکاملی خاصی است که در جمع کثیری از مردم یا در مجموعه ای از افسران یا سیاستمداران پدید می آید و عبارت است از ارتقا به حیات انسانیت، چه از زندگی جانوری محض و چه از زندگی دنیاداری؛ اما انقلاب اسلامی انقلابی است که ملت ایران با رسیدن به مرتبه ای فوق حیات انسانی و ارتقاء به حیات طیبه، آن را پدید آورده اند. فلسفه یا آیین و مرامی که هریک از این دو انقلاب را باعث شده ومردم انقلابی را می پرورد، با دیگری فرق دارد. جهان بینی، نظام ارزشی و عقاید سیاسی مردمی که نهضت ملی یا ضد استعماری یا ضد استبدادی بر پا می کنند را باید فسلفه انسانی نامید. جهان بینی، نظام ارزشی یا شریعت و عقاید سیاسی مردمی که انقلاب توحیدی یا اسلامی را برپا می کنند، دین و وحی الهی و شریعت و نظام ارزشی آسمانی است. رهبری انقلاب توحیدی اسلامی با پیامبر یا امام یا ولی فقیه عادل و پرهیزگار و مرجع تقلید توده مردم دین دار است. رهبری انقلاب ضد استعماری، ضد استبدادی یا ملی با شخص یا اشخاص صاحب فضایل اساسی نظیر آزادی، دلیری، علم، هوش، کفایت و امثال آن است؛ لذا انقلاب توحیدی نوع برتر انقلاب تکاملی اجتماعی است و کیفیتی که مردم در جریان انقلاب توحیدی به دست می آورند بسیار عالی تر از کیفیتی است که در یک نهضت ملی یا نهضت و انقلاب ضداستعماری یا در انقلابی مثل انقلاب فرانسه، کوبا و ویتنام پیدا می کنند.[۸۴]

کدی با روش تقلیل امور دینی به غیر دینی و با برجسته کردن حس ضد امپریالیستی، اقتصاد، ویژگی های کاریزماتیک و نگرش مانوی، انقلاب اسلامی ایران را از سطح انقلاب های تکاملی توحیدی به سطح انقلاب های تکاملی انسانی پایین می آورد. چنان که گذشت تفاوت سطح این دو ا نقلاب هم بسیار زیاد است و پایین آوردن یک انقلاب از سطح انقلاب توحیدی به سطح انقلاب انسانی جفای بزرگی در حق این انقلاب است. معنا و مفهوم این کار این است که نهضت اسلامی ایران فارغ از برخی ویژگی های جزئی، امر جدیدی نیست و ادامه همان نهضت های ضد امپریالیستی کشورهای جهان سوم و کشورهای مسلمان است. در حالی که به اعتراف بسیاری از نظریه پردازان غربی، انقلاب اسلامی ایران تنها یک حرکت ملّی علیه یک حکومت استبدادی یا علیه یک استعمار خارجی نبود؛ بلکه حرکتی بسیار فراتر و بزرگ تر از این مسائل بود و نتایج عملی آن نیز در سطح جهان حاکی از عظمت و اهمیت این حرکت است.[۸۵]

۵ . حاکمیت گفتمان مدرن و شرق شناسی

یکی از مشکلات کدی در تحلیل انقلاب اسلامی ایران تأثیرپذیری او از حاکمیت مدرنیته و گفتمان مدرن است. مدرنیته، افق تاریخی فرهنگی ای است که تدریجاً و از اواخر قرن چهاردهم و پانزده میلادی در تاریخ تمدن غربی ظاهر می گردد. مدرنیته یک عهد و دوره تازه تاریخی است که ریشه در تحولات تفکری و تاریخی و اجتماعی گسترده مجموعه غرب دارد. مدرنیته به لحاظ نظری دارای ویژگی هایی است که عبارتند از بشرانگاری و اومانیسم، تأکید و تکیه بر عقل جزوی نفسانیت مدار استیلاجو، اعتقاد به اصل پیشرفت تاریخی، اصالت علم جدید، جدا کردن اخلاق از تار و پود عالم، تکنولوژی جدید و نظام تکنوکراسی، سکولاریزم و سکولاریزه کردن امور، بوروکراسی پیچیده مدرن، نهیلیسم به عنوان صفت ذات، اعتقاد به قانون گذاری توسط عقل جزوی بشری و حق حاکمیت بشری، سرمایه سالاری.[۸۶]

در تحلیل کدی از انقلاب اسلامی، سیطره گفتمان مدرن به وضوح پیداست. در اینجا به برخی از ویژگی های فوق که موجب ایجاد پیش فرض هایی در ذهن کدی شده و در تحلیلهای او مؤثر بوده است، اشاره می کنیم:

۱۵. اصل پیشرفت تاریخی یا نظریه ترقی

اعتقاد به اصل پیشرفت تاریخی، مفروض بنیادین تفکر مدرن در قلمرو فلسفه تاریخ است. در واقع، مدرنیته در قلمرو تاریخ نگرشی را پدید آورد که معتقد بود حرکت در بستر زمان همیشه به سوی «پیشرفت» و «ترقی» است. اینها از مفهوم «ترقی» و «پیشرفت» استیلای هر چه بیشتر بشر بر طبیعت و بسط اومانیسم و غلبه بیش ا ز پیش عقل مدرن را مد نظر داشتند. از قرن چهارده و پانزده تا قرن نوزده و بیست، گسترش مدرنیته به یوتوپیا بستگی داشته است و هر صورتی از آن، اثبات فرهنگی دنیوی بوده که ترقی و پیشرفت رفاه انسانی را در برابر سنتی که در تحقق این مقاصد ناتوان است، آماده می سازد.[۸۷]

بر اساس این تفکر، بحث توسعه و پیشرفت، و تقسیم کشورها به توسعه یافته و توسعه نیافته، و جهان اول و جهان سوم، شکل گرفت. نظریه پردازان توسعه به دنبال راه هایی برای نوسازی کشورهای به اصطلاح جهان سوم و عقب مانده بودند؛ لذا مکاتب مختلفی در طول زمان به عنوان راه حل این مسأله مطرح شد. اولین و مهم ترین این مکاتب، مکتب نوسازی کلاسیک است. این مکتب برای توضیح نوسازی کشورهای جهان سوم از هر دو نظریه تکامل گرایی و کارکردگرایی بهره گرفت. از آنجا که نظریه تکامل گرایی توانسته بود گذار اروپای غربی از جامعه سنتی به جامعه نو را در قرن نوزدهم تبیین نماید، بسیاری از پژوهشگران نوسازی به این فکر افتادند که این نظریه می تواند نوسازی کشورهای جهان سوم را نیز توضیح دهد.[۸۸] لذا محققین مزبور تحت نفوذ شدید نظریه تکا مل گرایی، مفهوم نوسازی را در قالب یک فرایند مرحله به مرحله، غیر قابل بازگشت، روبه پیشرفت و درازمدت تصویر نمودند که به سمت الگوی جامعه آمریکا سیر می کرد. همچنین آنها تحت تأثیر نظریه کارکردگرایی پارسونز، نوگرایی و سنت را دو مفهوم کاملاً متباین و ناسازگار می انگاشتند.[۸۹] قائلین به مکتب نوسازی معتقدند که کشورهای جهان سوم، سنتی و کشورهای غربی، متجدد یا مدرن به شمار می روند. کشورهای جهان سوم برای رسیدن به توسعه باید راه نوسازی غرب را دنبال کنند و برای رسیدن به آن باید ویژگیهای سنتی خود را به دور انداخته و ویژگی های غربی را اقتباس نمایند.[۹۰] چنان که گابریل آلموند می گوید:

دانشمندان علوم سیاسی که می خواهند به مطالعه نوسازی در مناطق غیر غربی بپردازدند، باید به مدل مدرن غالب که به نوبه خودتنها از دقیق ترین تحلیل های رسمی و تجربی از کارکردهای جوامع مدرن غربی قابل استنتاج است توجه کنند.[۹۱]

در اینجا به نمونه هایی از تحلیل های کدی که تحت تأثیر این نظریه شکل گرفته است، اشاره می کنیم:

أ. علما مانع پیشرفت و توسعه ایران

کدی معتقد است نارضایتی های اخیر در ایران، محصول نوسازی شتابان دوران پهلوی است که اگر این نوسازی آرام آرام و طی یک فرایند طولانی انجام می شد، قابل پذیرش بود و موجبات نارضایتی را فراهم نمی آورد؛ ولی چون به شکلی شتاب زده انجام شد، نارضایتی های مختلفی را در پی داشت. عامل اصلی عدم تحقق نوسازی در دوران قاجار هم موقعیت خاص جغرافیایی و نیروهای سنتی به ویژه علما بودند. وی قدرت قبایل، علما و ملاکین را تهدید کننده قدرت دولت مرکزی و مانع اصلاحات و توسعه اقتصادی و نوسازی می داند. (الف، ص ۷۷) ایشان معتقد است چون این اقدامات منافع اقتصادی، اجتماعی وحقوقی علما را به خطر می انداخت، همواره با مخالفت و ممانعت علما روبرو می شد. وی در مورد امیرکبیر معتقد است که برخی از درباریون، ملاکین و علما، از اقدامات اصلاحی امیرکبیر که نتیجتاً به قدرت اقتصادی و حقوقی آنها لطمه می زد، احساس وحشت کردند … همین که تهدید بابی ها از میان رفت، بسیاری از آنها سعی کردند تا از شرّ امیر خلاص شوند. در این راه مادر ناصر الدین شاه و نیز لحن آمرانه ای که امیرکبیر در صحبت با ناصر الدین شاه به کار می برد در جهت کمک به آنها بود. (الف، ص ۱۰۲) چنان که می بینیم به رغم نشان دادن مخالفت علما با امیرکبیر حتی با پشت سرهم آوردن و پیوند بحث تمایل علما به خلاص شدن از دست امیرکبیر و اقدامات مادر ناصر الدین شاه که نقش اصلی را در قتل امیرکبیر داشت، این مطلب را القا می کند که چه بسا علما در قتل امیر نیز دست داشتند. وی درمورد میرزا حسین خان سپهسالار، مشیرالدوله و امین الدوله نیز همین نظر را دارد که علما مانع حرکت های اصلاحی آنها بودند. (الف، ص ۱۱۱ و ۴۶۱).

این گونه به نظر می رسد که این تحلیل کدی بر اساس اعتقاد به نظریه نوسازی و مدرنیزاسیون و با اصل گرفتن این نکته شکل گرفته است. با توجه به چنین اعتقادی، کدی راه توسعه و پیشرفت ایران را در حذف امور سنتی مثل قضاوت سنتی، تحصیلات سنتی، ارتش سنتی، نقش مذهب در امور اجتماعی و سیاسی، استفاده از غربی ها در آموزش، ارتش، اصلاحات اداری و … می داند. لذا طبیعی است اقدامی را که در راستای حذف یا تقلیل نقش مذهب در امور سیاسی و اجتماعی است می بیند حرکتی اصلاح گرایانه و در جهت نوسازی بداند و اقدام علما در حفظ نقش مذهب در امور سیاسی و اجتماعی و یا دخالت علما در این گونه امور را مانع توسعه و نوسازی و اصلاحات بداند.

وی در رابطه با نقش روحانیت در تضعیف استبداد و استعمار در دهه ۶۰ میلادی معتقد است که کسانی که با دیکتاتوری و وابستگی ایران به آمریکا مخالف بودند می توانند مدعی شوند نیروهای تحت رهبری روحانیت در تضعیف این هر دو مورد، چه در سال ۱۹۶۳ و چه بعد از آن نقش مثبتی ایفا کردند؛ اما این بدان معنی نیست که علما از طرفداران بسیاری از اصلاحاتی بودند که محتملاً به نفع اکثریت مردم تمام می شد، و یا این که حداقل با این گونه اصلاحات مخالفت نمی کردند. آیت الله خمینی? و همفکرانش به قانون انتخابات نیز حمله می کردند و بخشی از آن حمله حقیقتاً به خاطر اعطای حق رأی به خانم ها بود. همچنین بعضی دیگر از رهبران مذهبی با اصلاحات ارضی مخالفت می کردند (الف، ص ۲۷۳) چنان که مشخص است، کدی اقداماتی را که در راستای نوسازی به شیوه غربی است، اصلاح می داند و مخالفت علما با آن را مخالفت با اصلاح گری؛ در حالی که به فرهنگ ملی ایرانیان که به قول خودش به شکل غیر قابل تفکیکی با مذهب گره خورده است، توجه نمی کند و لذا مخالفت علما با اصلاحات ارضی و رأی خانم ها را در آن وضعیت زمانی و با توجه به سیاست های ضد مذهبی محمدرضاشاه که مخالف مصالح ملی ایران بود، مخالفت با اصلاح می داند؛ بنابراین یکی از علل تحلیل نادرست کدی از رابطه علما و اصلاحات، همین پیش فرض و اعتقاد به نظریه نوسازی است؛ چون نوسازی به سبک غربی، اصل گرفته شده است ولو این که با فرهنگ ملی یک مملکت، مخالف و از این لحاظ برای آنان مضر باشد. اساساً این مدعای کدی از جهاتی قابل تأمل است:

۱. مدعای بدون دلیل: در نقد و بررسی این ادعا باید گفت مخالفت علما با حرکت های اصلاحی منحصر به موارد بسیار خاصی می شد و در اکثر موارد با این حرکت ها مخالفتی به عمل نمی آمد. به عنوان مثال در دوران صدارت امیرکبیر برخورد مهم و جدی آن هم از طرف علمای بزرگ ایران نسبت به اقدامات اصلاحی امیرکبیر سراغ نداریم. علت این امر هم این بود که نه تنها امیرکبیر قائل به حذف مسائل شرعی و حل مسائل عمومی به غیر از طریق شرع نبود؛ بلکه اقدامات وی حاکی از تمایل وی به نهادینه شدن نقش شرع در مسائل عمومی مثل قضاوت بود. در بحث قضاوت و اصلاحات امور قضایی، امیرکبیر هیچ گاه خلاف شرع عمل نکرد. در زمان وی محاکم شرع همچنان تحت نظر فقها و مجتهدین اداره می شد.[۹۲] ایشان در فرمانی مربوط به ارجاع دعاوی بین جدیدالاسلام ها و اقلیت های مذهبی در مورد ارث، به دیوانخانه بزرگ نوشته است:

مدعی و مدعی علیه را برای رفع ما یقال به دیوانخانه بزرگ پادشاهی که در مقر خلافت است، روانه نماید که بعد از تحقیق و غوررسی آنچه حکم از دیوانخانه مبارکه که مقرون به امضای حکام شرع انور باشد، صادر شود از آن قرار معمول دارند.[۹۳]

فریدون آدمیت می نویسد:

همه دعاوی که جنبه شرعی داشت و به دیوانخانه رجوع شده بود به محضر شیخ عبدالحسین تهرانی احاله می گردید.[۹۴]

لذا برخورد منفی جدی بین امیرکبیر و روحانیت وجود ندارد. کدی نیز هیچ سند و مدرکی برای این ادعای خود ارائه نمی دهد و حتی نمونه ای از برخورد علما با امیرکبیر و حتی منبعی برای استناد کلام خود ذکر نمی کند.

البته فریدون آدمیت مواردی به عنوان برخورد نامناسب بین امیرکبیر و برخی روحانیون ذکر کرده است، که اولاً منبع تمام موارد مذکور اسناد وزارت خارجه انگلیس است. ثانیاً فقط به برخی موارد محدود جزئی اشاره می کند. ثالثاً برخورد امیرکبیر اگر صحت داشته باشد با چند نفر روحانی است که طبق گفته آدمیت یا در قضاوت عدالت را رعایت نکرده بودند و یا مرتبط با بیگانگان (روس و انگلیس) بوده اند و به قول خود او معلوم است صدراعظمی که اصول سیاستش برانداختن نفوذ روس و انگلیس باشد، وقتی به ارتباط و ارادت یک روحانی با آنها و دخالت وی در سیاست خارجی مذکور پی ببرد، تحمل نخواهد کرد؛[۹۵] لذا به فرض وجود چنین برخوردی، این برخورد نه تنها امری بر خلاف شرع نیست؛ بلکه امری پسندیده و در راستای حفظ قوانین شرع و صیانت دستگاه روحانیت از عناصر وابسته و روحانی نماست.

۲. مخالفت علما با سیاست موازنه مثبت و امور خلاف شرع: در تاریخ معاصر ایران به ویژه بعد از جنگ های ایران و روس و جریان قتل گریبایدوف، جریان شناسی سیاسیون دولتی که بسیاری از آنها نوگرا و قائل به اصلاحات از بالا بودند، حاکی از وجود سه جریان می باشد:[۹۶]

۱. عده ای از سیاسیون متوجه روس شدند؛ چون معتقد بودند که در صحنه سیاست ایران، روس ها فعال مایشاء هستند. به اینها اصطلاحاً روسوفیل گفته می شود؛ مثل میرزا حسین خان سپهسالار که در مقطعی چنین گرایشی داشت و همین هم موجب قتل او توسط ناصرالدین شاه شد.

۲. عده ای قائل به خطر روس بودند و برای دفع آن، قائل به تکیه بر رقیبِ روس، یعنی انگلیس بودند. به این گروه انگلوفیل گفته می شد. این تفکر در دوره قاجاریه شکل گرفت و با لژهای فراماسونری تقویت و سازماندهی شد.

۳. عده ای قائل به خطر روس و انگلیس بودند و به آلمان، فرانسه و کشورهای دیگر اروپایی روی آوردند.

همه این جریانات به نحوی موجب بازشدن پای بیگانگان در مملکت می شد؛ اما در مورد نحوه برخورد نخبگان ایرانی با دول خارجی اعم از روس، انگلیس، فرانسه و … سه نوع برخورد و سه نوع سیاست وجود داشت:

۱. موازنه مثبت: طرفداران این سیاست فکر می کردند به هریک از طرفین دعوا بر سر ایران، امتیازی داده شود و با راضی نگه داشتن هریک، هیچ کدام تفوق پیدا نکرده و کشور بر مشکلات خود فائق خواهد آمد. قراردادهای ۱۹۰۷ و ۱۹۱۵ نمونه ای از همین جریان است.

۲. موازنه منفی: قائلین به این سیاست معتقد بودند به هیچ کدام ازقدرت ها نباید امتیاز داد؛ البته ممکن است منافع ملی کشور ایجاب کند با دولتی قرارداد بسته شود؛ ولی به هیچ دولتی امتیاز و حقی ویژه نخواهیم داد؛ چون امتیاز دادن موجب احساس حق و حقوق می شود و بر این اساس در ریزترین مسائل کشور دخالت خواهند کرد. افرادی مثل امیرکبیر، میرزای شیرازی، امام خمینی? و مدرس بیشتر در قالب این سیاست کار می کردند.

۳. نیروی سوم: این جریان، بین موازنه مثبت و منفی قرار دارد و معتقد است نباید به استعمارگران روی خوش نشان داد؛ اما می توان به دولت هایی که هیچ سابقه استعمارگری ندارند و طمع کمتری دارند نزدیک شد. آلمان و هم چنین آمریکا تا قبل ا زکودتای ۲۸ مرداد، نمونه ای از نیروی سوم در ایران بودند. اگر نیروی سوم با موازنه منفی همراه شود و رجال خوشنام و زیرک اجرای آن را بر عهده داشته باشند و حدودش مشخص شود، نتیجه می دهد.

لذا برای بررسی عملکرد اصلاحگرایانِ مورد نظر کدی و نحوه برخورد علما با آنها باید دید که هریک از آنها در کدام یک از جریانات فوق قرار می گیرند، تا بتوان به طور دقیق تر به بررسی و نقد نظریه کدی پرداخت. بررسی موارد مختلف نشان می دهد مواردی که مورد مخالفت علما قرار گرفته مثل اقدامات امثال میرزاحسین خان سپهسالار در آوردن مستشاران خارجی یا اصلاحات قضایی و …، یا همان سیاست موازنه مثبت را می دیدند و با آن به مخالفت بر می خاستند و یا نوعی مشکل شرعی در تغییرات و اصلاحات مورد نظر مشاهده می کردند. لذا عملکرد افرادی مثل سپهسالار با دادن امتیازاتی مثل امتیاز رویتر به بیگانگان مصداق کامل موازنه مثبت است؛ لذا مورد مخالفت قرار می گرفت. همچنین به عنوان مثال در بحث ارتش، استفاده از مستشاران خارجی که انگیزه های سیاسی در ایران داشتند مورد مخالفت قرار می گرفت و در عمل هم اثبات شده بود که این گونه افراد در موارد بسیاری به ضرر ایران اقدام می کردند. کدی، خود معتقد است که تشکیل تیپ قزاق تحت نظر افسران روسی یکی دیگر از وسایل اعمال نفوذ روسیه در ایران بود و می توانست در مقابل هر حرکتی در ایران که منافع دولت روس را به خطر بیاندازد به کار گرفته شود. (الف، ص ۱۱۴) فریدون آدمیت در این رابطه می نویسد:

فرماندهان خارجی، به ملاحظات سیاسی صحنه جنگ را ترک می گفتند. عین این قضیه در جنگ اصلاندوز روی داد و به شکست قطعی ایران و عهدنامه گلستان انجامید؛ چون میان روسیه و انگلستان دوستی برقرار گشت افسران انگلیسی از میدان کارزار دست کشیدند.[۹۷]

در همین موارد با اقدامات امیرکبیر مخالفت نمی شد؛ چون از سیاست موازنه منفی و نیروی سوم استفاده می کرد؛ به عنوان مثال وی خبرگان نظامی را از کشوری آورد که از انگیزه های سیاسی به دور باشند، جلو کارشنکنی و هم چشمی سیلسی بیگانگان را بگیرد؛ از این رو به دولت اتریش و پروس روی آورد که گذشته از جنبه بی طرفی سیاسی (از نظر ایران) در فن جنگ، ترقی شایان کرده بودند. وی همین شیوه را درباره استخدام معلمان دارالفنون پیش گرفت.[۹۸] امیر، هیأتی از معلمان اتریشی را برای تدریس در دارالفنون استخدام نمود.[۹۹] هرچند سپهسالار هم در مواردی از سیاست نیروی سوم استفاده کرد؛ ولی قبلاً هم متذکر شدیم که اگر نیروی سوم با موازنه منفی همراه شود و رجال خوشنام و زیرک اجرای آن را بر عهده داشته باشند و حدودش مشخص شود، نتیجه می دهد. تکلیف خوشنامی سپهسالار هم با وابستگی ها و امتیازدهی هایش مشخص است.

بنابراین مخالفت علما با اصلاحاتی مثل استفاده از مستشاران نظامی به این دلیل بود که احساس می کردند این کار موجب تسلط خارجی ها بر ایران می شود و در نهایت به دلیل انگیزه های سیاسی خودشان منافع ایران را لحاظ نمی کنند. آیا این حفظ مملکت و ملیت و سرزمین، خلاف اصلاحات به نفع مملکت است یا این که اساساً آن گونه اقدامات اصلاحی که به این شکل مورد مخالفت قرار می گرفت را نمی توان اصلاح دانست؟ البته این مطلبِ صحیحی است که ایران برای اداره مناسب مملکت، نیاز به یک حکومت مقتدر مرکزی داشت و تشکیل ارتش برای تقویت دولت مرکزی ضروری بود؛ ولی آیا تقویت و تشکیل ارتش به هر قیمتی و به هر شکلی اصلاح محسوب می شود؟ طبیعی است که امکان اصلاح ارتش از طرق دیگری که مشکلات فوق را به بار نیاورد نیز ممکن بود و این همان کاری بود که امیرکبیر کرد و مورد مخالفت هم واقع نشد.

کدی نمونه های دیگری از اصلاحات را که مورد مخالفت علما قرار گرفت، بحث غربی نمودن سبک آموزش می داند و نمونه ای که به عنوان مخالفت با آموزش به سبک غربی مطرح می کند، مخالفت علما با تبلیغ مسیحیت توسط مسیونرهای مسیحی است. (کدی، ب، ص ۲۹۶) نمونه ای که کدی مطرح می کند مورد مناسبی برای این بحث نیست؛ زیرا مخالفت علما با تبلیغ مسیحیت آن هم مسیحیتی که از نظر علما تحریف شده بود، به معنای مخالفت با علوم جدید و آموزش به سبک جدید نیست. کدی می توانست برای تأیید مدعای خود، حداقل به مخالفت علما با تأسیس مدارس جدید توسط انجمن «معارف تهران» اشاره کند[۱۰۰] تا حداقل در ظاهر نشانگر مخالفت علما با مدارس و علوم جدید باشد؛ هرچند این مخالفت هم به معنای مخالفت علما با علوم جدید نیست؛ زیرا اگر علما با اصل علوم جدید مخالف بودند، چرا با تأسیس دارالفنون توسط امیرکبیر مخالفت نکردند؟ این مسأله نیز همانند مطلب قبلی (مخالفت با استفاده سپهسالار از خارجی ها در ارتش و عدم مخالفت با همین اقدام توسط امیرکبیر) نشان از این مطلب دارد که مشکل، استفاده از علم و تجربه خارجی ها چه در زمینه نظامی و چه در زمینه مسائل آموزشی نبود، بلکه مشکل این بود که نتیجه این برخورد چه می شود؟ علما به سبب اعتمادی که به امیرکبیر و بیگانه ستیزی و دین خواهی او داشتند از ورود این گونه مسائل جدید توسط امیرکبیر و تحت نظر وی هیچ گونه خوفی نداشتند؛ اما وقتی همین مسأله بازسازی ارتش توسط میرزا حسین خان سپهسالار انجام می شد، به دلیل سوابق و وابستگیهای خاص او به بیگانگان طبیعی بود که اعتماد نداشته باشند؛ ولو این که طرف خارجی کشور اطریش باشد که شامل سیاست نیروی سوم می شد. همچنین وقتی مدارس جدید توسط افرادی مثل ملک المتکلمین که خود کدی او را فردی بی اعتقاد نسبت به دین می داند[۱۰۱]، تأسیس می شود با آن به مخالفت برمی خیزند. بنابراین مشخص است که مخالفت و موافقت علما بستگی به این داشته که این مدارس و آموزش های جدید تحت نظر چه شخصی اداره می شود؛ لذا نه تنها در مواردی که افراد مذکور مورد اعتماد بودند، با تأسیس مدارس جدید مخالفت نکردند، بلکه حتی در مواردی خودشان اقدام به تأسیس مدارس جدید کردند.[۱۰۲]

بنابراین باید مخالفت های علما با اقدامات نوگرایان، با دقت بیشتری مورد بررسی قرار گیرد و در مواردی که مخالفت آنها محرز است، جای این سؤال باقی می ماند که آیا در مملکتی که با توجه به عناصر ملی آن و نوع مذهب مورد نظر، باید مسائل اجتماعی و سیاسی آن بر اساس شرع اداره شود، اگر علما با برخی اقدامات خلاف شرع برخورد کنند و مانع برخی اقدامات به ظاهر اصلاحی شوند، این خلاف مصلحت ملت و مملکت است؟ آیا با این وضعیت، اقداماتی در تحدید دایره نفوذ شرع در مسائل و امور اجتماعی و سیاسی، اصلاح محسوب می شود؟ آیا مخالفت با نفوذ و تسلط بیگانگان بر مملکت و منابع ملی، مخالفت با اصلاحات است؟ آیا مخالفت با اقدامات سپهسالارها، میرزا ملکم ها، وثوق الدوله ها و … که امتیازهایی مثل رویتر، رژی، شیلات و … را به بیگانگان می دادند و مملکت خود را در ازای رشوه هایی که برای خود می گرفتند به اجانب می فروختند، مخالفت با اصلاحات و بر خلاف حرکت نوگرایی و پیشرفت ایران است؟ آیا حرکت در راستای منافع ملت و اصلاح مملکت، اقدام امثال ملکم ها و سپهسالارهاست یا اقدامات علمایی مثل ملا علی کنی و میرزای شیرازی است؟ فروش مملکت به اجانب اصلاح است یا کوتاه کردن دست اجانب از منابع مملکت و ممانعت از سلطه بیگانگان؟ بدیهی است که مخالفت های علما با اصلاحاتِ واقعی نبوده است و هرجا مخالفت صورت گرفته، امر مورد نظر اساساً اصلاح نبوده است؛ بلکه مفاسد مختلفی به دنبال داشته و در حقیقت باید گفت مخالفت علما با آن حرکت، یک اقدام اصلاح گرایانه و در راستای منافع ملی بوده است.

ب. خوش بینی نسبت به درباریان و روشنفکران و بدبینی نسبت به علما

کدی معتقد است امتیازاتی که به خارجی ها واگذار می شد تنها مبلغ ناچیزی را به خزانه دولت سرازیر می کرد و رشوه به شخص شاه و مقامات بالای دولتی برای کسب آنها بسیار چشمگیر بود و هرچه بیشتر ایران را به کام کنترل دولت های روس و انگلیس فرو می برد. وی معقتد است که در اواخر قرن نوزدهم، انگلیسی ها و روس ها چنان منافع اقتصادی و سیاسی عظیمی در ایران داشتند که در بعضی از زمینه ها در حقیقت به صورت تسلط و کنترل در آمده بود. (الف، ص ۱۱۴ و ۱۱۵) کدی به رغم این که خود صراحتاً به نادرست بودن و ناشایست بودن برخی رفتارهای درباریان و روشنفکران اشاره می کند؛ ولی سعی در توجیه رفتارهای ناشایست آنها دارد. وی امتیاز رویتر را بزرگ ترین امتیازی میداند که ایران در طول تاریخ خود واگذار کرد و در هیچ کشوری نظیر نداشت. همچنین می گوید:

لرد کرزون که خود یک امپریالیست اقتصادی و سیاسی سرسخت بود، بعدها از این قرارداد به عنوان کامل ترین و غیرمعمول ترین صورت تسلیم کلیه منابع صنعتی یک پادشاهی به دست بیگانگان که تا آن روز حتی کسی خوابش را هم نمی دید، یاد کرد. (الف، ص ۱۰۹)

کدی همچنین معتقد است که بیشترین سهم را در ایران در اعطای این امتیاز، میرزا حسین خان داشت و این کار برای او سود شخصی نیز داشت. (الف، ص ۱۱۰) به رغم توضیحات فوق، از میرزا حسین خان به عنوان صدر اعظم اصلاح طلب ایران یاد می کند و در توجیه این حرکت خائنانه سپهسالار می نویسد:

شاید احتمالاً تصور می کرد که ناصرالدین شاه و سلسله قاجاریه در مورد فعالیت های اقتصادی، آن قدر ضعیف و بی اراده هستند که تنها راه نوسازی و جلوگیری از سقوط بیشتر ایران به دامان روس ها این بود که ابتکار توسعه و حمل و نقل، معادن، بانکداری، صنعت و کشاورزی به دست انگلیسی ها سپرده شود. (الف، ص ۱۱۰)

آیا چنین توجیهی قابل قبول است؟ با توجه به این که میرزا حسین خان سپهسالار مردی با زکاوت و هوشمند بود چگونه نمی فهمید که این کار موجب وابستگی شدید ایران به انگلیس و تضعیف قدرت دولت مرکزی ایران و تسلط روز افزون انگلیس بر ایران می شود؟ آیا واقعاً می توان گفت که هیچ راه دیگری برای رهایی ایران از مخصمه مورد نظر وجود نداشت؟ آیا امکان استفاده از سیاست نیروی سوم و موازنه منفی وجود نداشت؟ آیا امیرکبیر نیز که چند صباحی قبل از میرزا حسین خان در مقام صدراعظمی بود و اصلاحات فراوانی را انجام داد، از همین روش استفاده کرد؟ چرا راه های دیگر برای امیرکبیر قابل تصور بود؛ ولی برای میرزا حسین خان سپهسالار قابل تصور نبود؟ چرا امیرکبیر توانست با کوتاه کردن دست استعمارگران، اقدامات مهم اصلاحی زیادی انجام دهد ولی میرزا حسین خان نمی توانست؟ نکته این است که به قول فریدون آدمیت، امیرکبیر اصول سیاستش برانداختن نفوذ روس و انگلیس بود اما سپهسالار و امثال وی نه تنها چنین سیاستی نداشتند، بلکه زمینه نفوذ بیشتر آنها را نیز فراهم می کردند. کسی که به دنبال اصلاح واقعی در مملکت باشد رشوه و حق حساب از دول خارجی نمی گیرد. امتیازی که با گرفتن رشوه به خارجی داده شود، معلوم است که چه هدفی را دنبال می کند. آیا امثال میرزا حسین خان نمی فهمیدند که اگر ریگی در کفش کشورهایی مثل روسیه و انگلیس نیست و این حرکت ها واقعاً به نفع ایران است، چرا اقدام به رشوه دادن می کنند؟ همه شواهد و دلایل فوق نشان از مطلب دیگری است و آن اینست که بسیاری از این اصلاح گرایان افرادی خائن و وطن فروش بودند که فقط به منافع مادی و شخصی خود نگاه می کردند.

نکته قابل توجه این است که کدی به رغم وجود دلایل آشکار بر اقدام این گونه افراد برای منافع شخصی خود، سعی دارد حرکت آنها را حرکتی در راستای منافع مملکت توجیه نماید؛ ولی مخالفت علما با برخی از این حرکت ها را که صراحتاً به دلیل مخالفت با تسلط بیگانه بود و یا به دلیل از بین رفتن و حذف قانون شرع بود، بدون هیچ گونه تأملی بر اساس در خطر افتادن منافع اقتصادی و حقوقی علما تحلیل می کند. (الف، ص ۱۰۲) در حالی که در عین بدبینی اگر می خواست می توانست همان گونه که حرکت امثال میرزا حسین خان را توجیه کرد حداقل حرکت علما را نیز توجیه کند؛ ولی نه تنها واقعیت حرکت علما را ندید؛ بلکه حتی به عنوان یک فرد بی طرف، جنبه مثبت حرکت آنها را نیز در نظر نگرفت و صرفاً بدبینانه به آن نگاه کرد و حتی به عنوان یک احتمال هم این مطلب را مطرح نکرد که شاید مخالفت علما با برخی اقدامات به ظاهر اصلاح گرایانه به جهت رعایت و در نظر گرفتن مصالح ملی باشد.

این گونه بدبینی نسبت به علما و خوش بینی نسبت به روشنفکران در تحیل حوادث دهه ۱۳۵۰ نیز مشاهده می شود. ایشان معتقد است کوشش روحانیت در حوادث منجر به انقلاب اسلامی، کوششی صنفی و برای جلب منافع و امتیازات گذشته بود؛ ولی کوشش شریعتی اساساً انقلابی بود. (الف، ص ۳۷۸) ظاهراً کدی معتقد است چون علما به دنبال تشکیل حکومت اسلامی و حاکمیت اسلام بودند، پس دنبال قدرت و بازگشت منافع از دست رفته خویش بودند؛ اما شریعتی این گونه نبود. آیا این احتمال را در مورد شریعتی نمی توان داد؟ اگر بخواهیم با همین نگاه کدی به سخنان و برخوردهای شدید شریعتی با روحانیت نگاه کنیم، می توانیم این گونه تحلیل کنیم که شریعتی نیز به عنوان یک روشنفکر مسلمان که تز اسلام منهای روحانیت را می دهد[۱۰۳] به دنبال اسلام هست؛ ولی اسلامی که راهبر آن روحانیت نباشند؛ بلکه روشنفکران مسلمانی مثل شریعتی راهبر آن باشند. بنابراین می توان گفت که او هم به دنبال حذف روحانیت و کسب قدرت برای صنف خود بود. چرا کدی به چنین تحلیلی نمی رسد؟ علت آن با تمام خوش بینی ای که به کدی داشته باشیم این است که ایشان نسبت به علما بدبین و نسبت به روشنفکران خوش بین بود و این خوش بینی و بدبینی هم ناشی از همان نگاه غربی و مدرنیستی ایشان است؛ به عبارت دیگر با توجه به این گونه پیش فرض های مدرنیستی، طبیعی است ایشان نسبت به روشنفکران و درباریان غرب گرا خوشبین باشد؛ چون تنها راه پیشرفت، حرکت بر اساس توسعه تک خطی غربی است؛ پس هرکس در این راه قدم گذاشت به دنبال اصلاح و منافع ملی کشور خود است و هرکس خلاف این راه قدم برداشت مخالف و مانع اصلاحات و پیشرفت مملکت خود است.

ج. پر رنگ کردن عوامل داخلی و کمرنگ جلوه دادن یا غفلت از عوامل خارجی

همان طور که قبلاً هم اشاره شد کدی مهم ترین اقدام برای اصلاحات و نوسازی را تمرکز قدرت و تقویت دولت مرکزی می داند. لذا از نظر وی علما، ملاکین، قبایل و بعضاً تجار که مانع تقویت دولت مرکزی هستند، مهم ترین مانع توسعه و پیشرفت ایران محسوب می شوند. کدی بر عوامل داخلی به عنوان مانع اصلی توسعه، تأکید فراوان دارد؛ ولی از عوامل خارجی به عنوان مانع توسعه یا اصلاً ذکری به میان نمی آورد یا بسیار کمرنگ و ضعیف این مسأله را مطرح می کند.

در مورد توسعه ایران، اگر تمرکز قدرت و تقویت حکومت مرکزی راه اصلی برای رسیدن به اصلاحات بود؛ از آنجا که سیاست انگلیس در دوران قاجار در مورد دولت ایران، وجود یک دولت ضعیف و بسیار وابسته بود، و با حمایت از برخی حکام محلی و قبیله ای مثل شیخ خزعل، همواره به عدم تمرکز قدرت در ایران دامن می زد، می توان انگلستان را یکی از موانع اصلی توسعه در ایران دانست. کدی در مورد این گونه اقدامات انگلیسی ها صراحتاً می نویسد: انگلیسی ها یک برنامه اضطراری برای ایجاد کشوری خود مختار در جنوب، از جمله شامل خوزستان که استان نفت خیز اصلی ایران بود، در نظر گرفتند. این برنامه ها اطراف شیخ خزعل، رییس قدرتمند قبایل عرب در جنوب دور می زد. انگلیسی ها با شیخ خزعل که قدرتمندترین رهبر اعراب خوزستان بود و تقریباً خالت خودمختار داشت، مذاکره کردند و از وی در مقابل دولت مرکزی حمایت کردند. آنان هم چنین با رهبران ایل بختیاری که در همسایگی آن استان قرار داشت روابط مستقلی برقرار ساختند.(الف، ص ۱۴۲ و۱۶۳) ذیل همین مطلب برای تأکید بر روابط فراوان انگلیس با رهبران ایل بختیاری به کتاب ها و مقالات متعددی ارجاع می دهد که این خود حاکی از سیاست انگلیس در حمایت از قبایل و پراکندگی قدرت در ایران است. (الف، ص ۱۴۴، پاورقی ۱۱) همچنین وی معتقد است دولت های روس و انگلیس، دولت ضعیف قاجار را که می توانستند از آن امتیازات چشمگیری به دست آورند، به یک دولت مرکزی قوی که مورد نظر اصلاح طلبان و ملی گرایان بود ترجیح می دادند. (الف، ص ۳۲۳) ولی به رغم ذکر این مطالب فقط یک بار از عوامل خارجی به عنوان مانع توسعه و اصلاح در ایران یاد می کند. در حالی که در سرتاسر کتاب دائماً بر نقش عوامل داخلی تأکید شدید دارد.

وی به رغم اعتقاد به منفی بودن مبادله تجاری ایران و غرب و ضررهای فراوان رابطه اقتصادی ایران با غرب، بازهم معتقد است که رابطه اقتصادی با غرب عامل مهمی در نوسازی و توسعه است. ایشان در رابطه با آثار رابطه اقتصادی با غرب می نویسد:

ایران به عنوان منطقه تجاری مناسبی برای واردات کالاهای غربی فراهم می آمد که اغلب منجر به فروش ارزان محصولات صنعتی کارگاهی ایران می گشت. رشد صادرات فرش به بهای سقوط تولید سایر پیشه وران و جابجایی (حرفه ای) متعاقب آن و نارضایتی صنعتگران بود. (ب، ص ۲۹۳)

ایشان معتقد است رابطه اقتصادی با غرب موجب زوال اکثر صنایع دستی ایران و تبدیل بافندگان به کارگران با دستمزد کم، تنزل بهای صادرات ایران در مقابل بهای واردات از اروپا و افت وحشتناک قیمت نقره (پول رایج ایران) و … شد. وی معتقد است در دهه ۱۸۳۰ حجم عظیم واردات محصولات خارجی منجر به تضعیف تولید و تجارت بازاریان ایرانی شد. (ب، ص ۲۹۶) از نظر وی مبادلات اقتصادی با غرب و موازنه تجارت خارجی همواره برای ایران منفی بود. (الف، ص ۱۲۰، ۱۷۵) به رغم مطالب فوق، وی در مورد علت کمی تغییرات و نوسازی در ایران می نویسد:

قلت دگرگونی [در ایران] قابل درک است، چرا که ایران در مقایسه با کشورهای مدیترانه ای و خاورمیانه تماس بسیار کمی با غرب داشت و دارای سرزمینی خشک با جمعیتی پراکنده بود. (ب، ص ۲۹۴)

وی ارتباط تجاری با اروپاییان را برای توسعه و پیشرفت مفید می داند و معتقد است یکی از علل تفاوت ایران با کشورهایی مثل مصر و ترکیه در این زمینه، به این دلیل بود که درکشورهای مزبور اروپاییان بیشتری ساکن بودند و این کشورها با اروپا تجارت بیشتری داشتند. (ب، ص ۲۹۳)

نکته دیگری که در این رابطه قابل ذکر است این است که از نگاه نظریه پردازان توسعه، یکی از مهم ترین اهداف توسعه رسیدن به دموکراسی و افزایش مشارکت سیاسی است.[۱۰۴] اما همانطور که خود کدی اشاره می کند کشورهای غربی در ایران همواره از حکومت های استبدادی در ایران حمایت کردند و نه تنها از حرکت های انقلابی در راستای رسیدن به دموکراسی و نفی استبداد حمایت نکردند؛ بلکه در سرکوب بسیاری از این اقدامات نیز نقش داشتند. کدی دلیل عمده نفرت ایرانیان از آمریکا و انگلیس را مشارکت آنها در سرکوبی قیام های انقلابی و مردمی و حمایت از حکومت های منفور می داند. (الف، ص ۴۶۴) وی هم چنین در همین آثار خود به حمایت ۲۵ ساله آمریکا از دیکتاتوری شاه اشاره می کند. (الف، ص ۴۶۴) در مورد انقلاب مشروطه که به قول خود ایشان، انقلابیون به دنبال تشکیل مجلس و تدوین قانون اساسی بودند، می نویسد:

این بریتانیا و روسیه بودند که در سال ۱۹۱۱ تیر خلاص را به انقلاب زدند. روسیه اولتیماتومی به ایران داد و ضمن طرح پاره ای خواسته ها، درخواست نمود که ایران، مشاور آمریکایی خود مورگان شوستر را که هوادار ملّی گرایان بود برکنار نماید. بریتانیا نیز که در سال ۱۹۰۷ پیمان حسن روابط را با روسیه امضا کرده بود، از درخواست های روسیه حمایت نمود. نیروهای روسیه و بریتانیا در ۱۹۱۱ ۱۹۱۲ وارد ایران شدند و مجلس بسته شد. (ب، ص ۳۰۱)

به رغم اعترافات مکرّر ایشان به نقش غربی ها در حمایت از حکومت های استبدادی و سرکوب حرکت های ضداستبدادی مردمی، هیچ گاه از این اقدام غربیها به عنوان حرکتی مانع توسعه و پیشرفت ایران یاد نمی کند. در مباحث اقتصادی نیز همواره بر ضرورت رابطه با غرب جهت رسیدن به توسعه تأکید دارد؛ البته این جزئی از عقاید طرفداران نظریه نوسازی به ویژه نظریه نوسازی کلاسیک است که بر عوامل داخلی مانع توسعه تأکید دارند و از عوامل خارجی غفلت می ورزند.[۱۰۵]

د . نظریه نوسازی و مدرنیزاسیون امری در تداوم مکتب شرق شناسی

طرفداران نظریه وابستگی معتقدند که نظریه نوسازی و اجرای آن در کشورهای جهان سوم موجب وابستگی کامل آنها به کشورهای توسعه یافته شده و این وابستگی موجب آشفتگی و نامناسب شدن وضعیت اقتصادی آنها می گردد.[۱۰۶] مشکل اساسی نظریه نوسازی این است که تنها راه نوگرایی و پیشرفت را حرکت در مسیرتوسعه به هما ن روش غربی می داند. به گونه ای که تمام کشورها برای رسیدن به پیشرفت، توسعه و نوگرایی، باید تمام ارزش ها، عقاید و سنت های فردی و اجتماعی خود را کنار گذاشته و به سنت های غربی روی آورند. ادوارد سعید از دیدگاه پست مدرنیستی به انتقاد از نظریات توسعه غربی می پردازد. سعید در کتاب شرق شناسی، نظریه مدرنیزاسیون یا نوسازی را در تداوم مکتب شرق شناسی می داند.

سعید معتقد است شرق شناسی عبارت از نوعی سبک غربی برای ایجاد سلطه، تجدید ساختار، داشتن آمریّت واقتدار بر شرق است.[۱۰۷] به تعبیر دریدا روپا همواره سعی کرده است که خودش را پایتخت فرهنگی جهان تلقی کند … نه فقط به مفهوم جغرافیایی بلکه به معنی راهنمای تمدن جهان یا فرهنگ بشر.[۱۰۸] سعید جوهره شرق شناسی را تمایز پابرجای و قلع و قمع ناشدنی بین برتری مغرب زمین و حقارت شرق می داند؛[۱۰۹]بنابراین شرق شناسی در واقع طریقه برخورد اروپایی ها با شرق، و مدرنیزاسیون، طریقه برخورد دنیای نو با جهان سوم بوده است. بخش اعظم سیاست های به اصطلاح توسعه از همین راه تحمیل شده بود. مدرنیزاسیون مجموعه ای آکادمیک، شیوه تفکری مبتنی بر تمایز وجودشناختی و معرفت شناختی، بین جامعه سنتی و جامعه مدرن و در نهایت، نهادی متشکل است که کار اصلی آن مربوط به جهان سوم است؛ به عبارت بهتر، مدنیزاسیون شیوه غربی سلطه، سازمان دهی واعمال اقتدار بر جهان سوم است؛ بنابراین، بدون بررسی مدرنیزاسیون به عنوان گفتمان، ممکن نیست نظام بسیار سیستماتیکی را شناخت که از طریق آن جهان سوم به شکل سیاسی، جامعه شناختی، نظامی، ایدئولوژیک، علمی وتخیلی در دوران جنگ سرد کنترل (و حتی تولید) شد.[۱۱۰]

حاکمیت این نگاه شرق شناسانه باعث شده است که امثال نیکی کدی نیز کشورهایی مثل ایران را کشورهای توسعه نیافته و عقب مانده بدانند و تنها راه پیشرفت آنها را نیز حرکت در مسیر تک خطی غرب به سوی توسعه بدانند؛ در حالی که هر کشور و هر ملتی بر اساس عقاید، باورها و ارزش های مذهبی و ملی خود مسیر پیشرفت و نوگرایی خود را تعیین می کند؛ بنابراین نمی توان اقداماتی را که در مخالفت با مدرنیزاسیون به شیوه خاص غربی، انجام شده، ضد نوگرایی و پیشرفت و مرتجعانه خواند. چه بسا راه صحیح پیشرفت و توسعه ایران در نفی بسیاری از شیوه های نوسازی غربی باشد که در طول سالیان مختلف و به اشکال گوناگون توسط این گونه کشورها به ایران تحمیل شده است.

به تعبیر بابی سعید[۱۱۱] مشکل امثال کدی این است که در تحلیل مسائل ایران یا بر اساس تصورات خود، ابتدا ایرانی را تصویر می کنند و سپس به تحلیل مسائل و مشکلات آن می پردازند (شرق شناسی قوی) یا با عینک و ذهنیت غربی به ایران نگاه می کنند (شرق شناسی ضعیف)؛ لذا تصویری غلط و نادرست از آن پیدا می کنند و باز بر اساس همان تصویر غلط و نادرست، برای حل مشکلات آن نسخه هایی نامناسب و ناهمگون ارائه می دهند. همین دیدگاه باعث شده است که کدی بسیاری از مسائل بومی ایران را به خوبی درک نکند و به انتقاد از آنها بپردازد. این ذهنیت باعث شده که وی

دچار اشتباهات فاحشی شده و به عنوان مثال گریه برای امام حسین? را وسیله ای برای بیرون ریختن غصه های شخصی بداند (الف، ص ۳۱۸) و یا زنان چادری حاضر در دسته های عزاداری را زنان بازاریان بداند (الف، ص ۴۲۱) و یا به غلط تصور کند احساسات ضد امپریالیستی و ضد غربی امام، گاهی از مواقع بر احترام او به قوانین اسلامی نیز می چربد. (الف، ص ۴۵۱) بسیاری از تحلیل های وی بر اساس همین اشتباهات فاحش شکل گرفته و مانع فهم صحیح از انقلاب اسلامی ایران شده است.

۲۵. سکولاریسم

یکی از اصول گفتمان مدرن، سکولاریسم و سکولاریزاسیون است. سکولاریسم به معنای غیر قدسی کردن یا غیر دینی کردن و به عبارتی عرفی کردن امور است. ظاهراً تعبیر سکولاریزاسیون در سال ۱۶۴۸ میلادی در پایان «جنگ های سی ساله» در معاهده وستفالی برای اولین بار به کار رفته است. سکولاریسم، رویکردی است که معتقد به مبنای عرفی و زمینی و مبتنی بر عقل اومانیستی برای امور نهادهایی مثل حکومت، خانواده، تعلیم و تربیت، اقتصاد و … است. سکولاریسم به تعبیر ساده تر، یعنی حذف دین ونقش مرکزی و محوری آن از زندگی اجتماعی و سیاسی.[۱۱۲] یکی دیگر از تحلیل های کدی که متأثر از اصل سکولاریسم و به معنای جزئی تر آن جدایی دین از سیاست است، این است که علما را به عنوان یک عامل منفی، تهدید کننده قدرت دولت مرکزی می داند.

علما تهدید کننده قدرت دولت مرکزی

کدی معتقد است از جمله عوامل تهدید کننده قدرت دولت مرکزی علاوه بر قبایل و خانواده های سرشناس، نفوذ عظیم علمای دینی شیعه می باشد. (الف، ص ۶۵) این که علما تهدید کننده قدرت دولت مرکزی بودند نه تنها از نظر ما عیب نیست؛ بلکه حُسن هم هست و این حُسن را می توان از میان نوشته های کدی نیز اثبات کرد؛ زیرا از نظر کدی، بعد از صفویه عنصر شیعی جزئی از هویت بومی ایران شد و حتی از عنصر ایرانی آن نیز مهم تر بود (هرچند که غالباً لزومی به تمییز بین این دو عنصر وجود نداشت) و از زمان صفویه تاکنون ایرانی گرایی و شیعه گرایی در نظر بسیاری از مردم، بخشی از یک جریان واحد است. (الف، ص ۵۱) از طرف دیگر نیز امور سیاسی و اجتماعی هر ملتی باید بر اساس هویت ملی آنها اداره شود؛ یعنی مذهب که جزیی از هویت ملی ایران است، باید در امور سیاسی و اجتماعی دخیل باشد. همچنین بنا به اعتراف کدی، ادغام دین و سیاست امری است که از زمان پیامبر? وجود داشته است:

در قرآن آیات زیادی وجود دارد که به نظر می رسد مطالب سیاسی و یا حقوقی است. به ویژه پس از هجرت پیامبر? به مدینه، که به صورت مرکز حکومت و فرماندهی ایشان درآمد، حضرت محمد? بیشتر از پیش، وحی خدا را در قالب احکام حکومتی و حقوقی دریافت می داشت. (الف، ص ۲۱)

لذا باز هم طبیعی و عقلانی است که کسانی که می خواهند تابع چنین مذهبی باشند، باید مسائل سیاسی و اجتماعی مملکتشان نیز بر اساس این احکام اداره شود. لازمه تحقق این مسأله، اداره مملکت به دست دین شناسان است. البته دین شناس می تواند بر اساس صلاح دید و با توجه به مقتضیات زمان و مکان، بسیاری از امور اجرایی را تحت نظارت فائقه خویش به مجریان دیگری بسپارد.[۱۱۳] عبارت مرحوم شیخ فضل الله که می فرمود: سلطنت قوه اجرایی احکام اسلام است.[۱۱۴] ناظر به همین مسأله است؛ یعنی دین شناس حکم اسلام را استنباط و کشف می نماید و سلطنت (دولت) مسئول اجرای همان حکم است؛ یعنی سلطنت (دولت) مجری احکام اسلامی مستنبطه توسط دین شناس است؛ البته این نکته هم مشخص است که نظارت فائقه بر این مجری به معنای تفوق دین شناس نسبت به سلطنت و دولت است، نه این که دولت در عرض دین شناس است؛ بنابراین صرف وجود قدرتی به عنوان علما در برابر قدرت دولت که مانع تمرکز قدرت در دولت بود امر بدی نبود؛ بلکه در راستای اصلاح امور اجتماعی و سیاسی ایران بود. اصولاً اشکال کدی در صورت اعتقاد به جدایی دین از سیاست صحیح است و الا بر اساس مبنای ما که دین و سیاست را جدا از هم نمی دانیم و به تعبیر مرحوم مدرس: سیاست ما عین دیانت ما و دیانت ما عین سیاست ماست، انتقاد کدی وارد نمی باشد.

۶. استفاده از منابع دست دوم و یک سویه

یکی دیگر از نقدهای مهمی که بر آثار کدی در تحلیل انقلاب اسلامی وارد است، استفاده از منابع یک سویه و دست دوم غربی و عدم مراجعه به منابع دست اول است. آثاری که در تحلیل های کدی مورد استناد قرار گرفته است، عمدتاً آثار غربی ها و شرق شناسان است و در میان صاحبان آثار، نام شرق شناسان معروفی چون منونتگمری وات، ماسینیون، دوگوبینو و … نیز به چشم می خورد؛[۱۱۵] به خصوص در بخش اول کتاب ریشه های انقلاب ایران که در مورد اسلام و شیعه بحث می کند فقط دو مورد به منابع غیر غربی ارجاع داده است که آن هم ترجمه انگلیسی کتاب احسن التواریخ و کتاب باب حادی عشر است. در سایر موارد، به کتاب های شرق شناسان ارجاع داده شده است. در حالی که از یک محقق معروف و بنام مثل کدی، توقع می رود حداقل در بحث از عقاید یک مذهب به منابع اصلی و دست اول آن مراجعه کند.

آقای «اندرو نیومن»[۱۱۶] از جمله محققین در زمینه شیعه شناسی نیز همین اشکال را نسبت به کدی مطرح می کند. وی با اشاره به ظهور دو دسته از محققین در حوزه شیعه شناسی، معتقد است به علت تعامل در خور توجه بین دین و سیاست در ایرانِ بعد از صفویه خصوصاً از نیمه قرن نوزدهم گروه دوم از محققین مذکور، نخستین کسانی بودند که در مورد حاکمیت روحانیت و ماهیت ورود روحانیت به نهاد سیاسی حاکم و به رسمیت شناختن آن طی دوران غیبت امام[?] سؤالاتی مطرح کرده اند. با این حال، این محققان از جمله نیکی کدی، به متون مرجع به زبان اصلی که عربی و فارسی است، مراجعه نکرده اند. وی اشخاصی مثل کدی را جزو نوگرایان در مقابل سنت گرایانی مثل دکتر سید حسین نصر می داند و می گوید:

نوگرایان عمدتاً پیوسته در صدد پی بردن به مسائل حاکمیت روحانیت و مشروعیت سیاسی دولت بدون بررسی اصولیِ مبانی روایی عقاید و اعمال شیعه دوازده امامی بودند.[۱۱۷]

طبیعی است عدم مراجعه به منابع دست اول و منابعی غیر از منابع غربی موجب برداشت های غلط ایشان از بسیاری از عقاید ایرانیان و شیعیان شده است؛ لذا وی به اشتباهات زیادی دچار شده است که برخی از آن ها عبارتند از: شناخت غلط وی در مورد زیدیه (الف، ۲۶) اعتقاد به طرح نظریه غیبت توسط شیعه در زمان عباسیان (الف، ص ۲۸) اعتقاد به حضور روشنفکران در نهضت تنباکو (الف، ص ۲ ۱۲۱) و وجود کارگران صنعت نفت تحت پوشش جبهه ملّی (الف، ص ۴۲۶) اعتقاد به نقش غیر قابل انکار نیروهای چریکی چپ در پیروزی نظامی اول انقلاب (الف، ص ۴۳۶) عدم حمایت بیشتر اقلیت های زبانی کرد و ترک و عرب از امام خمینی? و انحصار پشتیبان های واقعی ایشان در فارسی زبان ها (الف، ص ۴۴۹ و ۴۵۰) و اشتباهات تاریخی و علمی بسیاری که مجال ذکر آن ها در این مقاله نیست. عجیب است که وی به رغم تصریح به دقیق نبودن اطلاعات موجود در کتاب سقوط شاه اثر فریدون هویدا، از این منبع برای اثبات بحث مهمی مثل تقلیل کمک محمدرضاشاه به علما استفاده می کند. (الف، ص ۴۶۶، پاورقی شماره ۷)

این شیوه تحقیق کدی باعث شده که در موارد مختلفی، تحلیل های بسیار سطحی ارائه دهد و برخی از نویسندگان از خامی و عدم ژرف نگری او انتقاد کنند. عبدالهادی حائری ضمن بیان برخی تحلیل های غلط کدی در مورد سید جمال الدین اسد آبادی و حضور علما در مشروطه می نویسد:

خانم کدی تفسیرهای بی بنیان دیگری پیرامون برخی از نوشته های افغانی دارد که کاملاً نشان دهنده کم آشنا بودن او به اصول ژرف نگری است … [او در تحلیل انگیزه علما از شرکت در مشروطه] مرتکب کلی گرایی دور از احتیاطی شده است.[۱۱۸]

عزیز احمد از اساتید دانشگاه تورنتو در کانادا با اشاره به کتاب کدی در مورد سید جمال[۱۱۹]، از تحقیق جهت دار او سخن به میان آورده و او را فردی ناآشنا با فلسفه اسلام و وقایع تاریخی سرزمینهای اسلامی می داند:

برخی از ترجمه های کدی درست نیست؛ او تنها رساله هایی از افغانی را ترجمه کرده که مناسب با تئوری های خودش می باشد. چنین به نظر می رسد که خانم کدی نه یک آشنایی سطحی با فلسفه اسلام دارد و نه اطلاعات کافی از وقایع تاریخی سرزمین های دیگر اسلامی مانند ترکیه. نادانی او از ویژگی های مربوط به رابطه میان شیخ و مرید در تصوف اسلامی آشکار و فرض او در این که هدف افغانی از نوشتن کتاب نیچریه خوش آمد سلطان عبدالحمید دوم بوده مسخره، و بحث او پیرامون برخورد سنی ها با فلسفه نشانی از خامی او است.[۱۲۰]

تمام این ها مواردی است که مؤید این نظر است که استفاده نامناسب کدی از منابع، موجب بروز برخی مشکلات در تحقیقات ایشان شده است. تمام نکات فوق عموماً حاکی از نگاه خوش بینانه به تحقیقات خانم کدی است و لذا اشتباهات او را ناشی از منابع مخدوش او می داند نه غرض ورزی های شخصی و جهت گیری های خاص سیاسی و فرهنگی؛ نگارنده نیز در تمام این مقاله سعی داشت که با دیدی کاملاً علمی به نقد دیدگاه های ایشان در مورد انقلاب اسلامی بپردازد. اما این نکته را نیز باید یادآوری کرد که برخی مطالعات کدی به ویژه تحقیق ایشان برای نوشتن کتاب ریشه های انقلاب ایران، تحت حمایت بنیادهایی مثل راکفلر انجام شده است (الف، ص ۱۲) و برخی تحقیقات علمی نشان داده است که برنامه های این بنیادها به منظور پیشبرد علایق سیاست خارجی ایالات متحده تدوین شده و آن ها نقش ستون عقیدتی حافظ نظام سرمایه داری جهانی را دارا هستند. ادوارد برمن در این زمنیه می نویسد:

بنیادها این اهداف را با باورهایی که باهدف هایشان سازگار است تحقق می بخشند و در این زمنیه از خدمات آن دسته از نهادهای آموزشی که در تولید و نشر این باورها تخصص دارند حمایت می کنند. خدمات بنیادها در پیشبرد اهداف سیاست خارجی آمریکا عمدتاً در زمینه فرهنگی بوده است. این سازمان ها در طول سال ها فعالیت خود در این زمینه به تکمیل شیوه هایی مبادرت ورزیده اند که برنامه های فرهنگی و آموزشی شان با استفاده ا ز آن شیوه ها، اشکال خشن تر وآشکارتر امپریالیسم اقتصادی و نظامی را که به سادگی قابل تشخیص هستند، تکمیل می کند.[۱۲۱]

البته نگارنده قائل به این نیست که به طور قطع خانم کدی در راستای سیاست های فوق گام برمی دارد و به تعبیری فعالیت های او علمی نیست؛ بلکه سیاسی و وابسته است؛ اما توجه به نکته فوق با توجه به اشتباهات فاحش و استفاده از بورس بنیاد راکفلر نیز به عنوان یک نکته در کنار سایر نکات علمی، قابل توجه است.

نتیجه گیری

بررسی نظریه کدی در مورد انقلاب اسلامی ایران نشان می دهد حاکمیت روش های فیلولوژی کلاسیک و تاریخی گری بر تحقیق وی، و حاکمیت پیش فرض های شرق شناسانه و مدرن بر تحلیل ها، تقلیل امور دینی به غیر دینی و استفاده از منابع دست دوم و یک سویه غربی، موجب عدم فهم صحیح وی از انقلاب اسلامی ایران شده است. این مشکل اختصاص به شخص کدی ندارد؛ بلکه به جدّ می توان گفت تمام نظریه پردازان غربی البته هر کدام به نوعی به چنین مشکلی دچار شده اند. آن چه این نظریه پردازان را دچار مشکل کرده این است که اندیشمندان غربی با حرکتی روبرو هستند که با کلیشه ها و ساختارهای نظری آن ها سازگار نیست. آن ها با اقدامی روبرو می شوند که از طرفی نام آن را جز انقلاب نمی توان گذاشت، و نام انقلاب هم همواره تداعی گر نوعی پیشرفت و ترقی است، از طرف دیگر در متن این حرکت، با پدیده ا ی به نام مذهب روبرو می شوند که نماد جمود و تحجّر و عقب ماندگی و مانع ترقی و پیشرفت است؛ به عبارت دیگر موج اعتراض های مذهبی برای مبارزه و مخالفت با شاه به انگاره هایی استناد می کند که به سیزده سده پیش باز می گردند و در عین حال خواسته هایی در زمینه عدالت اجتماعی و غیره را مطرح می کند که به نظر می رسد در راستای اندیشه یا کنش ترقی خواهانه حرکت می کنند.[۱۲۲] امام خمینی? در اوج ناباوری تحلیل گران بین المللی با عقاید مذهبی که غرب آن ها را کهنه و قرون وسطایی می دانست جهان را تکان داد.[۱۲۳]

نظریه پردازان مارکسیست با انقلابی روبرو می شوند که از سویی خارج از جنگ طبقات بوده و از سوی دیگر، مذهب که همواره در نظر ایشان عنصری روبنایی بوده، در این انقلاب نقش زیربنایی را ایفا می کند. طرفداران نظریات دورکیم و وبر که معتقدند جوامع در سیر عقلانی شدن، عناصر اسطوره ای و رمزآلود را به حاشیه می رانند و به تدریج عقل گرایی جانشین عنصر قدسی می شود، و این پروسه افسون زدایی از جهان را فرایندی ناگزیر برای همه جوامع می دانند، با انقلابی مواجه می شوند که بازگشتی است به عنصر قدسی.

ساختارگرایان با انقلابی روبرو می شوند که نظامی را با ساختار سیاسی گسترده بروکراتیک و ارتشی قدرتمند که نه تنها تحت هیچ گونه فشار بین المللی نبود؛ بلکه هم پیمانان و پشتیبانان بین المللی نیز داشت، بدون نقش اساسی دهقانان در هم ریخت. آنها با انقلابی روبرو می شوند که گویی در آن نوعی «ساخته شدن» و «معماری» وجود دارد. انقلابی که عنصر رهبری، ایدئولوژی، نحوه بسیج توده ای، بسی عاقلانه و مطابق با روال و روند به پیش می رود. گویی رهبری انقلاب آن را گام به گام معماری می کند و هندسه آن را ترسیم می نماید و معمار انقلاب که هیچ گاه وجود خارجی نداشت و به افسانه شبیه تر بود تا واقعیت، در آن تحقق خارجی پیدا می کند.

همراهی سنت با مدرنیته و پست مدرنیته، همگامی مذهب با ترقی و پیشرفت، انقلابی خارج از جنگ طبقاتی و وجود مذهب در زیربنا، حرکت در خلاف جهت افسون زدایی و بازگشت به امر قدسی، معماری و ساخته شدن انقلاب در یک ساختار سیاسی قدرتمند بدون تأثیر ساخت نظام بین الملل و ساختار دهقانی، در مدل ها و کلیشه های موجود غربی اموری غیر ممکن و غیر قابل جمع هستند که در عین حال در انقلاب اسلامی ایران جمع شده اند و در عمل امکان ظهور یافته اند. به همین جهت نظریه پردازان غربی در تحلیل انقلاب اسلامی با مشکلی جدی روبرو هستند. به همین دلیل، فهم آنها از انقلاب فهم نادرست و ناقصی است و همین امر باعث می شود که شخصی مثل کدی انقلاب اسلامی ایران را که مسیر تاریخ و مسیر حرکت بشریت را تغییر داد و بنیادهای نظری چندین ساله و رسوخ کرده غرب را درهم شکست و مرکزیت غرب مدرن را از بین برد، در حد یک حرکت ضد امپریالیتسی پایین بیاورد. این تحلیل باعث شد که وی انقلاب اسلامی ایران را از سطح یک انقلاب توحیدی به سطح یک انقلاب انسانی تقلیل دهد و در حقیقت پیام اصلی انقلاب را که نفی حاکمیت بشر (اومانیسم) و تثبیت حاکمیت الله بود، نادیده گرفته و یا به تعبیر صحیح تر از درک آن عاجز بماند.

لذا وی در آخرین کتاب خود راجع به انقلاب ایران، اساساً حرکت ها و جنبش های ایرانیان را مبارزه ای تحت سیطره و هژمونی غرب و تحت مرکزیت غرب مدرن و صرفاً در جهت مقابله با امپریالیسم دانسته و معتقد است پس از انقلاب به ویژه بعد از دوم خرداد ۱۳۷۶، این مبارزه در قالب نوخواهی و رسیدن به دولت مدرن ادامه پیدا کرده و اکنون نیز این مبارزه ادامه دارد؛ اما این تحلیل او از انقلاب اسلامی و مبارزات مردم ایران تحلیل نادرستی است؛ چرا که مبارزه مردم ایران در جریان انقلاب اسلامی، مبارزه ای «در مرکزیت غرب» و تحت هژمونی مسلط غرب نبود؛ بلکه مبارزه با «مرکزیت غرب» و در جهت مرکززدایی از غرب مدرن بود و با پیروزی خود به این هدف بزرگ رسید و توانست بنیان های فکری غرب از مدرن تا پست مدرن را به چالش بکشاند.

آری! امام خمینی? با این حرکت خود، نه تنها غرب را محکوم ساخت؛ بلکه با غرب، از موضع کسی سخن گفت که رسالتی جهانی را برای همگان به ارمغان آورده است و هنوز که هنوز است رسانه های غرب گاه از او به عنوان کسی که جهان را تکان داد و گاه به عنوان کسی که مسیر تاریخ را تغییر داد، نام می برند.[۱۲۴] آری! هنوز مبارزه ادامه دارد؛ ولی نه مبارزه «در مرکزیت غرب» بلکه مبارزه با «مرکزیت غرب» برای از بین بردن کامل سلطه و هژمونی غرب، و برقراری حاکمیت الله در سرتاسر گیتی و رفع هرگونه ظلم و جور و غلبه مستضعفان بر مستکبران؛ به امید آن روز، إن شاء الله.

کتاب نامه

۱. قرآن کریم.

۲. آبراهامیان، یرواند، ایران بین دو انقلاب، ترجمه کاظم فیروزمندی و …، چ ۳، تهران، مرکز، ۱۳۷۹.

۳. آدمیت، فریدون، امیرکبیر و ایران، چ۸، تهران، خوارزمی، ۱۳۷۸.

۴. آهنگرانی، محمد رسول، اصلاحات اقتصادی رضاخان و تأثیر عوامل خارجی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۰.

۵. ابوالحسنی، علی، کارنامه شیخ فضل الله نوری، پرسش ها و پاسخ ها، تهران، عبرت، ۱۳۸۰.

۶. اسکاچپل، تدا، دولت ها و انقلاب های اجتماعی، ترجمه سید مجید روئین تن، تهران، سروش، ۱۳۷۶.

۷. ، حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی، قم، معارف، ۱۳۷۷.

۸. اشتراوس، لئو، فلسفه سیاسی چیست؟ ترجمه فرهنگ رجایی، چ۲، تهران، علمی و فرهنگی، ۱۳۸۱.

۹. بابی، سعید، هراس بنیادین، ترجمه غلامرضا جمشیدی ها و موسی عنبری، تهران، دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.

۱۰. بِزی، عماد؛ امام خمینی? در پژوهش های غربی، ترجمه مهدی اسدی، مندرج در حضور، ش ۱۸.

۱۱. برمن، ادوارد، کنترل فرهنگ (نقش بنیادهای کارنگی، فورد و راکفلر در سیاست خارجی آمریکا)، ترجمه حمید الیاسی، چ۳، تهران، نی، ۱۳۷۳.

۱۲. بنارد، چریل، و خلیل زاد، زالمای، دنیاگرایی، صنعتی شدن و جمهوری اسلامی، مندرج در: متین، س۱، ش۲، ۱۳۷۸.

۱۳. پارسانیا، حمید، هفت نظریه برای اصلاحات، مندرج در: فراتی، عبدالوهاب، انقلاب اسلامی ؛ چالش ها و بحرآنها، قم، معارف، ۱۳۸۱.

۱۴. پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، ترجمه عزت الله فولادوند، چ۳، تهران، انتشارات خوارزمی، ۱۳۸۰.

۱۵. ترکمان، محمد، رسائل، اعلامیه ها، مکتوبات، … و روزنامه شیخ شهید فضل اللّه نوری، ج ۱، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۲.

۱۶. جعفریان، رسول ، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، ج ۱، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، ۱۳۷۹.

۱۷. جوادی آملی، عبدالله، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم، اسراء، ۱۳۸۰.

۱۸. حائری، عبدالهادی، تشیع و مشروطیت در ایران و نقش ایرانیان مقیم عراق، چ ۳، تهران، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۸۱.

۱۹. حاجتی، میراحمد رضا، عصر امام خمینی?، چ ۵، قم، بوستان کتاب، ۱۳۸۱.

۲۰. حسینیان، روح الله، سه سال ستیز مرجعیت شیعه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۲.

۲۱. خمینی، روح الله (امام)، صحیفه امام، چ ۱، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی?، ۱۳۷۸.

۲۲. فرد دالمایر، آن سوی شرق شناسی، ترجمه نگار داوری اردکانی، مندرج در: نامه فرهنگ، ش ۴۱ .

۲۳. دفرنزو، جیمز، انقلاب اسلامی ایران از چشم انداز نظری، ترجمه حمیرا مشیرزاده، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران با همکاری مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، ۱۳۷۹.

۲۴. رهبری، مهدی، نظریه های اقتصادی درانقلاب اسلامی ایران، چ ۲، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۳.

۲۵. روحانی، سید حمید، بررسی و تحلیلی از زندگی امام خمینی?، چ ۲،تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۷۴.

۲۶. زرشناس، شهریار، مبانی نظری غرب مدرن، تهران، کتاب صبح، ۱۳۸۱.

۲۷. زرگری نژاد؛ غلامحسین؛ رسائل مشروطیت، چ ۲،تهران، کویر، ۱۳۷۷.

۲۸. زیباکلام، صادق، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، چ ۴، تهران، روزنه، ۱۳۸۰.

۲۹. سعید، ادوارد شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ ۴، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۳.

۳۰. سو، آلوین ی. تغییر اجتماعی و توسعه، مروری بر نظریات نوسازی، وابستگی و نظام جهانی، ترجمه محمود حبیبی مظاهری، تهران، پژوهشکده مطالعات راهبردی، ۱۳۷۸.

۳۱. شریف کاشانی، محمد مهدی، واقعات اتفاقیه در روزگار، به کوشش منصوره اتحادیه (نظام مافی) و سیروس سعدوندیان، تهران، نشر تاریخ ایران، ۱۳۶۲.

۳۲. شمیم، علی اصغر، ایران در دوره سلطنت قاجار، قرن سیزدهم و نیمه اول قرن چهاردهم، تهران، زریاب، ۱۳۷۹.

۳۳. فورن, جان، مقاومت شکننده ، تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سال های پس از انقلاب اسلامی، ترجمه احمد تدین، چ ۴، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۸۲.

۳۴. فیرحی، داود، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، چ ۳، تهران، نی، ۱۳۸۲.

۳۵. قزلفسی، محمد تقی، پست مدرنیسم و فروپاشی ذهنیت توسعه، مندرج در: ماهنامه اطلاعات اقتصادی سیاسی ش ۱۲۱ ۱۲۲.

۳۶. کدی، نیکی. آر، ایران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران، ققنوس، ۱۳۸۱.

۳۷. ، ریشه های انقلاب ایران، ترجمه عبدالرحیم گواهی، چ ۳، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۱.

۳۸. ، نتایج انقلاب ایران،ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران، ققنوس، ۱۳۸۳.

۳۹. ، تاریخ نگاری غربی ها در زمینه تاریخ معاصر ایران، مندرج در: تاریخ نگاری در ایران ، ترجمه و تألیف یعقوب آژند، تهران، گستره، ۱۳۸۰.

۴۰. ، مطالعه تطبیقی انقلاب های ایران، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: متین، ، ش ۱، ۱۳۷۷.

۴۱. ، چرایی انقلابی شدن ایران، ترجمه فردین قریشی، مندرج در: متین، س۱، ش ۲، ۱۳۷۸.

۴۲. ، احیای مجدد اسلام در گذشته و حال با تأکید بر ایران، مندرج در باری روزن، انقلاب ایران: ایدئولوژی و نماد پردازی، ترجمه دکتر سیاوش مریدی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، ۱۳۷۹.

۴۳. کربلایی، شیخ حسن، تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، به کوشش رسول جعفریان، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی، ۱۳۸۲.

۴۴. کرمانی، ناظم الاسلام، تاریخ بیداری ایرانیان، به اهتمام علی اکبر سعیدی سیرجانی، تهران، آگاه، ۱۳۶۱.

۴۵. کسروی، احمد، تاریخ مشروطه ایران، چ ۱۹، تهران، مؤسسه انتشارات امیرکبیر، ۱۳۷۸.

۴۶. لمبتون، آن. کی. اس، دولت و حکومت در اسلام، ترجمه و تحقیق سید عباس صالحی و محمد مهدی فقیهی، چ ۲، تهران، عروج، ۱۳۸۰.

۴۷. مددپور، محمد، خودآگاهی تاریخی کتاب سوم: تجدد و سنت،تهران، مؤسسه فرهنگی منادی تربیت، ۱۳۸۰.

۴۸. منوچهر محمدی ، دکتر مصدق در گذر تاریخ، مندرج در: کتاب نقد، ش ۱۳، ۱۳۷۸.

۴۹. معدل، منصور، طبقه، سیاست، ایدئولوژی در انقلاب ایران، ترجمه محمد سالار کسرایی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، ۱۳۸۲.

۵۰. نجفی، موسی و حقانی، موسی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، چ ۲، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۸۱.

۵۱. نجفی، موسی، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی، چ ۲، تهران، مؤسسه مطالعات تاریخ معاصر ایران، ۱۳۷۸.

۵۲. نجفی، موسی، متون، مبانی و تکوین اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، مشهد، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی، ۱۳۷۱.

۵۳. نوذری، حسینعلی، تاریخی گری یا مکتب اصالت تاریخ، مندرج در فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، تهران، طرح نو، ۱۳۷۹.

۵۴. هادیان، ناصر، اهمیت دیدگاه اسکاچپول و ایدئولوژی و رهبری در انقلاب اسلامی ایران، مندرج در: متین، س ۱، ش۱، ۱۳۷۷.

۵۵. هاشمی رفسنجانی، اکبر، امیرکبیر یا قهرمان مبارزه با استعمار، چ ۱۴، قم، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۵.

۵۶.Juan R.I. Cole and Nikki R. Keddi, ed, Shi”ism and Social Protest, (New York: Yale University Press, 1986).

۵۷.Andrew J.Newman, The formative period of twelver Shi”ism:Hadith as discourse between Qum and Baghdad, (Curzon Prees, 2000).

۵۸.Myron Weiner & Samuel P. Huntington “Understanding Political Development”, The goals of Development, Little, Brown & Co, 1987.

۵۹.Christopher L. Bennett, Introduction to Historical Thinking “Unearthing the Roots of Revolution”, p. 7. in http://home.fuse.net/ChristopherLBennett/ Historypapers .html.

۶۰.http://muse.jhu.edu/demo/rhr/79.1keddie.html

[۱]. عماد بِزی، امام خمینی? در پژوهش های غربی، مندرج در: حضور، ش ۱۸، ص ۱۷۳.

[۲]. مایکل کیمل، پیامبران نوین و مثل های کهن: افسون ها و تقالید در انقلاب ایران، به نقل ازعماد بِزی، امام خمینی? در پژوهش های غربی، ص ۱۷۷.

[۳]. عماد بِزی، امام خمینی? در پژوهش های غربی، ص ۱۷۳.

[۴]. Andrew J.Newman, The formative period of twelver Shi”ism: Hadith as discourse between Qum and Baghdad, p. XVI.

[۵] . Joseph Levenson

[۶] . The Impact of the West on Modern Iranian Social History.

[۷] . http://muse.jhu.edu/demo/rhr/79.1keddie.html

[۸] . جهت مطالعه بیشتر در مورد زندگی نامه و ایده های نیکی کدی ر.ک:

Nancy Elizabeth Gallagher, Approaches to the History of the Middle East: Interviews with Leading Middle East Historians (Reading, UK: Ithaca Press, 1994) .

Iran and Beyond: Essays in Middle Eastern History in Honor of Nikki R. Keddie, ed. Rudi Matthee and Beth Baron (Costa Mesa, CA: Mazda Press, 2000).

[۹]. در این تحقیق از این منابع به ترتیب تحت عنوان «الف»، «ب» و «ج» یاد می شود.

[۱۰]. البته آثار دیگر ایشان نیز که مستقیماً در مورد علل وقوع انقلاب اسلامی ایران نیست تا حدودی مورد توجه و استفاده قرار گرفته است. این آثار عبارتند از:

۱) ایران دوران قاجار و برآمدن رضاخان، ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران، انتشارات ققنوس، ۱۳۸۱.

۲) تاریخ نگاری غربی ها در زمینه تاریخ معاصر ایران، مندرج در: تاریخ نگاری در ایران، ترجمه و تألیف یعقوب آژند، تهران، نشر گستره، ۱۳۸۰.

۳) احیای مجدد اسلام در گذشته و حال با تأکید بر ایران، مندرج در: باری روزن، انقلاب ایران: ایدئولوژی و نماد پردازی، ترجمه دکتر سیاوش مریدی، تهران، مرکز بازشناسی اسلام و ایران، مؤسسه فرهنگ، هنر و ارتباطات، ۱۳۷۹.

۴) نتایج انقلاب ایران،ترجمه مهدی حقیقت خواه، تهران، انتشارات ققنوس، ۱۳۸۳.

لازم به ذکر است که کتاب اخیر ترجمه بخشی از کتاب ایران نوین: ریشه ها ونتایج انقلاب است که فاقد شکل و شمایل یک اثر علمی است و بیشتر به یک اثر ژورنالیستی می ماند تا یک کتاب مستند علمی. ادبیات وی در این کتاب، بسیار تند و بی باکانه و بسیار کم دقت است و دارای اشتباهات بسیار فاحشی است که موجب تنزل قدر و ارزش علمی آن شده است. به عنوان مثال وی مطلبی را به غلط به اصل چهارم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نسبت می دهد و بر اساس آن تحلیل خاصی را ارائه می دهد. مراجعه به قانون اساسی نشان می دهد که اصل مورد نظر وی اصل پنجم بوده ولی همان اصل پنجم هم هیچگاه مطلب مورد نظر کدی را نمی رساند. این اشتباه فاحش در نقل و در برداشت از مطالب از فردی مثل کدی به عنوان یک ایران شناس با سابقه و به عنوان یک پروفسور و استاد تاریخِ یکی از مهم ترین دانشگاه های دنیا به هیچ عنوان قابل قبول نیست و باعث می شودکه اعتماد خواننده نسبت به سایر آثار ایشان نیز سلب شود.

[۱۱] . Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ed, Shi”ism and Social Protest, p. 4.

[۱۲] . Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ed, ibid, p. 10.

[۱۳]. در مورد آثار اصلاحات رضاخانی بر سه بخش تولید، توزیع و مصرف در ایران، ر.ک. محمد رسول آهنگرانی، اصلاحات اقتصادی رضاخان و تأثیر عوامل خارجی، ص ۲۱۸ ۲۲۰.

[۱۴]. Sub – Proletariat

[۱۵]. این بخش از کتاب ریشه های انقلاب ایران کدی، توسط یان ریشارد نوشته شده است ولی از آنجا که در کتاب ایشان گنجانده شده و این کتاب به نام کدی منتشر شده است، لذا می توان گفت کدی با محتویات این بخش موافق بوده که آن را در کتاب خود آورده است.

[۱۶]. نیکی. آر، کدی؛ مقایسه تطبیقی انقلاب های ایران، ص ۳۱۳.

[۱۷]. مهدی رهبری، اقتصاد و انقلاب اسلامی ایران (بررسی مقایسه ای نظریه های اقتصادی با انقلاب اسلامی ایران)، ص ۸۳.

[۱۸]. منصور معدل، طبقه، سیاست و ایدئولوژی در انقلاب ایران، ص ۲۴.

[۱۹]. philology

[۲۰] . داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص۸۰ ۷۵.

[۲۱]. Rosental

[۲۲]. Erwin I. g. Rosental, Political thought in medieval Islam, (London: Cambridge Press, 1962) p. 64 – ۶۹.

به نقل از داود فیرحی، قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام، ص ۷۶

[۲۳]. همان، ص ۷۷.

[۲۴]. در رابطه با مشتقات استکبار و مستکبر ر.ک. آیات ذیل: نحل/۲۲ و ۲۳، مؤمنون/ ۲۳، لقمان/۳۱، جاثیه/ ۴۵، منافقون/ ۵. در رابطه با مشتقات استضعاف ر.ک: آیات، نساء/ ۷۵، ۹۷، ۹۸، ۱۲۷، انفال/ ۸.

[۲۵]. حسینعلی نوذری، تاریخی گری یا مکتب اصالت تاریخ، مندرج در: فلسفه تاریخ، روش شناسی و تاریخ نگاری، ترجمه و تألیف حسینعلی نوذری، ص ۵۲۲.

[۲۶]. Karl Mannheim

[۲۷]. Ernest Troeltsch

[۲۸]. همان، ص ۵۲۳.

[۲۹]. همان، ص ۵۰۵.

[۳۰]. کارل پوپر، جامعه باز و دشمنان آن؛ یادداشت مترجم، ص ۶.

[۳۱]. لئو اشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ص ۱۲۳.

[۳۲]. آن. کی. اس لمبتون، دولت و حکومت در اسلام، ص ۳۵۷ ۳۵۸.

[۳۳]. لئواشتراوس، فلسفه سیاسی چیست؟، ص ۱۲۸ ۱۲۹.

[۳۴]. همان، ص ۱۱۵ ۱۱۳.

[۳۵]. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران، ص ۱۲۹.

[۳۶]. خاطرات لیدی شیل، ص ۱۱۷. به نقل از رسول جعفریان، بست نشینی مشروطه خواهان در سفارت انگلیس، ص ۲۴.

[۳۷]. رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، جلد اول، ص ۱۳۴.

[۳۸]. سید جواد مدرسی، النجوم المسرّد فی الصرح الممرّد یا ستارگان درخشان، نسخه خطی، ذیل «میرزا محمد علی مدرس طباطبایی». به نقل از علی ابوالحسنی، کارنامه شیخ فضل الله نوری، پرسش ها و پاسخ ها، ص ۴۱.

[۳۹]. سفرنامه دیالافوآ، ص ۵۹، به نقل از علی ابوالحسنی، کارنامه شیخ فضل الله نوری، پرسش ها و پاسخ ها، ص ۲۵.

[۴۰]. Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ibid, p. 13.

[۴۱]. نیکی آر. کدی، احیای مجدد اسلام در گذشته و حال با تأکید ایران، مندرج در: باری روزن، انقلاب ایران: ایدئولوژی و نماد پردازی، ص ۵۳.

[۴۲]. این بخش از کتاب ریشه های انقلاب ایران کدی، توسط یان ریشارد نوشته شده است ولی از آنجا که این بحث در کتاب ایشان گنجانده شده و این کتاب به نام کدی منتشر شده است، لذا می توان گفت کدی با محتویات این بخش موافق بوده که آن را در کتاب خود آورده است.

[۴۳]. موسی نجفی و موسی فقیه حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص ۱۰۲.

[۴۴]. و لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً. (نساء/ ۱۴۱).

[۴۵]. ر.ک: ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، ص ۲۵ و ۳۴.

[۴۶]. شیخ حسن اصفهانی کربلائی، تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، ص ۱۰۲.

[۴۷]. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص ۲۸۵.

[۴۸]. غلامحسین زرگری نژاد، رسائل مشروطیت، ص ۴۸۵.

[۴۹]. همان، ص ۱۶۵.

[۵۰]. احمد کسروی، تاریخ مشروطه ایران، ص ۵۰۵.

[۵۱]. ر.ک: محمد مهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار، ص ۷۶ ۷۴.

[۵۲]. جیمز دفرنزو، انقلاب اسلامی ایران از چشم انداز نظری، ص ۲۸ ۳۰.

[۵۳]. ر.ک: جان فورن, مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران از صفویه تا سال های پس از انقلاب اسلامی، ترجمه احمد تدین، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چ۴، ۱۳۸۲.

[۵۴]. Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ibid, p 12-15.

[۵۵]. J. Upton

[۵۶]. نیکی آر. کدی، تاریخ نگاری غربی ها در زمینه تاریخ معاصر ایران، مندرج در: تاریخ نگاری در ایران، ص ۲۷۰ و ۲۷۱.

[۵۷]. Nikki R. Keddi and Juan R.I. Cole, ibid, p. 13.

[۵۸]. ر.ک: مقدمه رسول جعفریان بر کتاب تاریخ دخانیه یا تاریخ وقایع تحریم تنباکو، ص ۹.

[۵۹]. ر.ک: محمد مصدق، خاطرات و تألمات دکتر مصدق، ص ۱۳، ۶۳، ۱۲۴؛ حسن آیت، چهره حقیقی مصدق السلطنه، ص ۳۵. باقر عاقلی، روزشمار وقایع تاریخ ایران، ج ۱، ص ۴۱۸. به نقل از منوچهر محمدی، دکتر مصدق در گذر تاریخ، مندرج در: کتاب نقد، ش ۱۳، ص ۳۰۸ ۳۱۰.

[۶۰]. ر.ک: محمد مصدق، خاطرات و تألمات دکتر مصدق، ص ۱۲۹ و ۱۶۷؛ باقر عاقلی، پیشین، ۲۴ خرداد ۱۳۰۲. به نقل از منوچهر محمدی، دکتر مصدق در گذر تاریخ، ص ۳۱۰ ۳۱۱.

[۶۱]. حسن آیت، چهره حقیقی مصدق السلطنه، ص ۵۵ ۵۲،. به نقل از منوچهر محمدی، دکتر مصدق در گذر تاریخ، ص ۳۱۲ ۳۱۴. .

[۶۲]. منوچهر محمدی، دکتر مصدق در گذر تاریخ، ص ۳۱۸.

[۶۳]. Christopher L. Bennett, Introduction to Historical Thinking “Unearthing the Roots of Revolution”, p. 7. in http://home.fuse.net/ChristopherLBennett/Historypapers.html.

[۶۴]. موسی، نجفی، متون، مبانی و تکوین اندیشه تحریم در تاریخ سیاسی ایران، ص ۳۰ و ۳۱.

[۶۵]. محمد مهدی شریف کاشانی، واقعات اتفاقیه در روزگار، ص ۷۴ ۷۶.

[۶۶]. روح الله حسینیان، سه سال ستیز مرجعیت شیعه، ص ۳۱۱.

[۶۷]. ر.ک: امام خمینی، صحیفه امام، ج۱، ص ۱۸۶ ۲۴۸.

[۶۸]. صادق زیبا کلام، مقدمه ای بر انقلاب اسلامی، ص ۱۲۸ ۱۲۷.

[۶۹]. همان، ص ۱۳.

[۷۰]. در مورد نقش دهقانان در انقلاب های اجتماعی در نظریه اصلی اسکاچپول ر.ک. تدا اسکاچپول، دولت ها و انقلاب های اجتماعی، ص ۱۸۹ ۱۳۵.

[۷۱]. تدا اسکاچپول، حکومت تحصیل دار و اسلام شیعه در انقلاب ایران، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، رهیافت های نظری بر انقلاب اسلامی، ص ۱۹۵. در مورد نقش دهقانان در انقلاب در نظریه اصلی اسکاچپول ر.ک. تدا اسکاچپول، دولت ها و انقلاب های اجتماعی، ص ۱۸۹ ۱۳۵.

[۷۲]. به عنوان نمونه ر.ک:

K.J. Ratnam, “Charisma and Political Leadership” Political Studies 12. (December 1964). 342.

[۷۳]. ر.ک: چریل بنارد و زالمای خلیل زاد، دنیاگرایی، صنعتی شدن و جمهوری اسلامی، مندرج در: متین، ش ۲، ص ۱۰۸.

[۷۴]. حمید پارسانیا، هفت نظریه برای اصلاحات، مندرج در: عبدالوهاب فراتی، انقلاب اسلامی؛ چالش ها و بحران ها، ص ۲۵۰.

[۷۵]. چریل بنارد و زالمای خلیل زاد، دنیاگرایی، صنعتی شدن و جمهوری اسلامی، ص ۱۰۹.

[۷۶]. انگلبرت کمپفر، سفرنامه، ص ۱۲۶ ۱۲۵ به نقل از : رسول جعفریان، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، جلد اول، ص ۱۳۱.

[۷۷]. ر.ک. عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه؛ ولایت فقاهت و عدالت، قم، نشر اسراء، ۱۳۸۰.

[۷۸]. حمید پارسانیا، هفت نظریه برای اصلاحات، ص ۲۵۱.

[۷۹]. همان، ص ۲۵۲.

[۸۰]. ناصر هادیان؛ اهمیت دیدگاه اسکاچپول و ایدئولوژی و رهبری در انقلاب اسلامی ایران، مندرج در: متین، ش ۱، ص ۴۸۹.

[۸۱]. چریل بنارد و زالمای خلیل زاد، دنیاگرایی، صنعتی شدن و جمهوری اسلامی، ص ۱۰۹.

[۸۲]. جلال الدین فارسی، فلسفه انقلاب اسلامی، ص ۳۱۲ ۳۱۴ ، به نقل از محمد شجاعیان، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، ص ۱۵۹.

[۸۳]. محمد شجاعیان، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، ص ۱۶۰.

[۸۴]. جلال الدین فارسی، چهار انقلاب و دو گرایش مکتبی و دنیا دولتی ، ص ۹ ۸ به نقل از محمد شجاعیان، انقلاب اسلامی و رهیافت فرهنگی، ص ۱۶۲ و ۱۶۳.

[۸۵]. ر.ک: میراحمد رضا حاجتی، عصر امام خمینی? ، ص ۲۴ ۴۵.

[۸۶]. شهریار زرشناس، مبانی نظری غرب مدرن، ص ۳۷.

[۸۷]. محمد مددپور، خودآگاهی تاریخی؛ کتاب سوم: تجدد و سنت، ص ۲۹.

[۸۸] . آلوین ی.سو، تغییر اجتماعی و توسعه، مروری بر نظریات نوسازی، وابستگی و نظام جهانی، ص ۳۱.

[۸۹]. همان، ص ۳۱۲.

[۹۰]. همان، ص ۷۱.

[۹۱]. Almond and Coleman, The Politics of Developing Areas, P. 64

به نقل از: چریل بنارد و زالمای خلیل زاد، دنیاگرایی، صنعتی شدن و جمهوری اسلامی، ص ۱۰۱.

[۹۲]. فریدون آدمیت؛ امیرکبیر و ایران، ص ۳۰۹ ۳۱۱؛ جهت آگاهی از اقدامات مذهبی امیرکبیر ر.ک: اکبر هاشمی رفسنجانی؛ امیرکبیر یا قهرمان مبارزه با استعمار، ص ۱۲۹ ۱۱۵.

[۹۳]. فریدون آدمیت؛ امیرکبیر و ایران، ص ۳۱۱.

[۹۴]. همان، ص ۳۱۰.

[۹۵]. همان، ص ۴۲۵.

[۹۶]. موسی نجفی و موسی حقانی، تاریخ تحولات سیاسی ایران، ص ۱۵۶ ۱۵۴.

[۹۷]. همان، ص ۲۸۷ و ۲۸۸.

[۹۸]. همان، ص ۲۹۵.

[۹۹]. علی اصغر شمیم؛ ایران در دوره سلطنت قاجار، قرن سیزدهم و نیمه اول قرن چهاردهم، ص ۱۶۵.

[۱۰۰]. ر.ک: یرواند آبراهامیان؛ ایران بین دو انقلاب، ص ۶۹.

[۱۰۱]. کدی در مورد ملک المتکلمین می نویسد: « وی باتعلیمات و سوابق مذهبی بار آمده بود ولی به هیچ معنای متعارفی از زمره معتقدین به شمار نمی آمد و کسی بود که از مدت ها قبل از مشروطه یک فرد ازلی بابی بود و در زمان مشروطه حتی اعتقاد بابی را نیز از دست داده بود.» (الف، ص ۳۳۳) .

[۱۰۲]. ر.ک: موسی نجفی، اندیشه سیاسی و تاریخ نهضت حاج آقا نورالله اصفهانی، ص ۹۹ ۹۸.

[۱۰۳]. ر.ک: سید حمید روحانی، بررسی و تحلیلی از زندگی امام خمینی?، ص ۳۵۷ ۱۶۷.

[۱۰۴]. ر.ک: Myron Weiner & Samuel P. Huntington “Understanding Political Development”, The

goals of Development , Little, Brown & Co, 1987.

[۱۰۵]. آلوین ی.سو، تغییر اجتماعی و توسعه، مروری بر نظریات نوسازی، وابستگی و نظام جهانی، ص ۱۱۵۱۳۹.

[۱۰۶]. همان.

[۱۰۷]. ادوارد سعید، شرق شناسی، ص ۱۶.

[۱۰۸]. Derrida, Jacques, The Other Heading: Reflection on Today’s Eroupe.

به نقل از فرد دالمایر، آن سوی شرق شناسی، ص ۴۸.

[۱۰۹]. ادوارد سعید، شرق شناسی، ص۸۱.

[۱۱۰]. محمد تقی قزلفسی، پست مدرنیسم و فروپاشی ذهنیت توسعه، مندرج در: اطلاعات سیاسی اقتصادی، ش ۱۲۱ ۱۲۲، ص ۶۰.

[۱۱۱]. ر.ک: بابی سعید، هراس بنیادین، اروپامداری و ظهور اسلام گرایی، ص ۳۶ ۴۲.

[۱۱۲]. شهریار زرشناس، مبانی نظری غرب مدرن، ص ۵۷.

[۱۱۳]. مثل تنفیذ حکم ریاست جمهوری توسط ولی فقیه در نظام اسلامی و یا تعیین فقهای شورای نگهبان جهت نظارت بر عدم مغایرت قوانین مجلس با شرع مقدس، که بسیاری از امور به دست آنها اداره و اجرا می شود.

[۱۱۴]. ر.ک: محمد ترکمان؛ رسائل، اعلامیه ها …، ص ۱۱۰.

[۱۱۵]. در مورد ماهیت شرق شناسی ر.ک ادوارد سعید، شرق شناسی، ترجمه عبدالرحیم گواهی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ۴، ۱۳۸۳.

[۱۱۶]. Andrew J. Newman.

[۱۱۷]. Andrew J.Newman, ibid, p. XV-XVI.

[۱۱۸]. عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران، ص ۱۰۰.

[۱۱۹]. Keddi, Nikki R. An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal al-din al-Afghani, (Berkeley, 1986).

[۱۲۰]. Aziz, Ahmad, Reviews of Books, JAOS, 89 (1969), P. 456 – 58.

به نقل از: عبدالهادی حائری، تشیع و مشروطیت در ایران، ص ۱۰۱.

[۱۲۱]. ادوارد برمن، کنترل فرهنگ (نقش بنیادهای کارنگی، فورد و راکفلر در سیاست خارجی آمریکا)، ص ۵.

[۱۲۲]. میشل فوکو؛ ایران روح یک جهان بی روح، ص ۵۵.

[۱۲۳]. ویلیام بیمان، نشریه Zavatra، چاپ مسکو، به نقل از کیهان هوایی، ۲۵/۸/۷۳. (پروفسور ویلیام بیمان از دانشگاه براون آمریکا).

[۱۲۴]. عماد بِزی، امام خمینی در پژوهش های غربی، ص ۱۷۳.

کلمات کلیدی: