مباحث معطوف به جنسیت در تربیت اسلامى
تربیت اسلامى، بنابر مبانى انسان شناختىِ فلسفى ـ دینى خود، گوهر انسانى انسان یا فصل ممیز انسانیت از موجودات دیگر را روح او معرفى مى کند و بدن را ابزارى براى تجلى روح و ارتقاى آن مى داند. روح پدیدهاى مجرد از ویژگى ها و حدود مادیّت است و مکان مندى، زمانمندى، کیفیت، اندازه، رنگ، بو و بالاخره جنسیت را برنمى تابد.
از این رو، تصور مى شود که چون تربیت اسلامى معطوف به پرورش روح است، عنصر جنسیت دخالتى در سیاست گذارىها و تصمیمات آن ندارد. ولى شواهد بسیارى از احکام فقهى و متون دینى، نشان مى دهد که برخى توصیه هاى دین براى زن و مرد، همسان نیست. تفاوت زن و مرد مؤمن، هم به لحاظ برخى اعمال عبادى و هم در قلمرو نقش هاى اجتماعى، بیانگر دخالت عنصر جنسیت در برنامه تربیت اسلامى است. بر اساس این مقدمه کوتاه، سؤال تحقیقى مقاله حاضر این است که «آیا تربیت اسلامى یک تربیت دو جنسیتى است؟» جستجوى پاسخ براى این سؤال، مستلزم بررسى دیدگاه اسلام درباره اعتبار تفاوتهاى جنسیتى است.
مباحث معطوف به جنسیت، به طور کلى در گرو اعتبار سنجى تفاوتهاى جنسى است. در صورتى که میان دو جنس، در برخى ویژگىهاى اساسى مثل هوش (عقل)، تفاوتهاى معنا دار و معتبرى وجود داشته باشد، برترى هر یک از دو جنس، در ویژگى هاى مذکور، همه فضیلت و به تبع آن اولویت آن جنس در فرصتهاى اجتماعى، دلالت دارد.
اعتبار تفاوتهاى جنسیتى درباره اعتبار تفاوتهاى جنسیتى، دست کم سه نگرش وجود دارد که عبارتند از: نگرش سنتى، نگرش جدید و نگرش دینى.
نگرش سنتى بر تفاوتهاى ذاتى (طبیعى) میان مردان و زنان تأکید دارد و به طور عمده بر مبناى این تفاوتها فضیلت ذاتى مردان بر زنان را به اثبات مى رساند. این نگرش که تفاوتهاى جنسیتى را به صفات ذاتى انسانها باز مى گرداند، فهرستى از ویژگىهاى متعلق به هر جنس را ارایه نموده و بنابر مفروضات تصریح نشده اى براى فضیلت ذاتى مردان بر زنان، موضع گیرى مى کند. دلایل نگرش سنتى، به طور کلى منحصر به گزیده هایى از میراث ادبى، بخشهاى مبهم یا متشابه متون دینى و برخى شواهد تجربى است. براى مثال کتاب «امال مفاسد» فارسانى، حاوى نکتههاى بسیارى درباره شرارات ذاتى زنان است و به استناد اشعار، حکایات، ضربالمثلها، سخنان متفکران و پادشاهان و نویسندگان و حتى برخى عبارتهاى کتب آسمانى و احادیث اسلامى، به این نگرش دامن مى زند.(۱)
نگرش سنتى، که به لحاظ تاریخى، نگرش غالب در همه جوامع بوده و در کشورهاى اسلامى نیز به جز چند دهه اول تاریخ اسلام غلبه داشته است، نمودهاى گوناگونى در نظامهاى اجتماعى و قوانین حقوقى داشته، ولى بارزترین نمود آن، ممنوعیت هاى آموزشى دختران و نابرابرى فرصتهاى اجتماعى است. اگر چه در پى تحولات صنعتى غرب، برخى نمودهاى نگرش سنتى کاهش یافته، ولى انتقادات وسیع کنونى از تبعیضهاى جنسیتى، نشان مى دهد که همچنان نگرش سنتى به تفاوتهاى جنسیتى، در عموم جوامع حتى کشورهاى پیشرفته صنعتى سیطره دارد.
در کشورهاى اسلامى، نگرش سنتى و به خصوص برخى نمودهاى آن مثل ممنوعیت هاى آموزش، نه تنها کاهش چشمگیرى نداشته، بلکه حتى در مقطعى افزایش هم یافته است. دلیل این افزایش مقاومت برخى جوامع اسلامى در برابر تهاجم اخلاقى غرب است که در استعمار جدید توسعه یافته و به افزایش محرومیتهاى تربیتى دختران منتهى شده است. با وجود ناخود آگاهى نسبت به الحاد ذاتى تفکر سرمایه دارى ـ صنعتى جدید که پذیرش وسیع نظامهاى اجتماعى و فن آورى غرب را در کشورهاى اسلامى به همراه داشت، ناسازگارى آشکار میان نمودهاى اخلاقى تفکر جدید با اصول ارزش شناختى در اسلامى مقاومت اخلاقى مردم را به خصوص در حوزه اخلاق خانواده و روابط اجتماعى زنان برانگیخت.
صرف نظر از جنبه هاى مثبت این مقاومت، رویکرد سلبى آن، موجب توسعه نگرشهاى افراطى در زمینه حفاظت از کیان خانواده و اصول ارزشى شد و شاید ناخواسته، رشد اجتماعى و برخورد فرهنگى زنان را متوقف نمود. از این رو، «زن مسلمان بیشترین آسیب را به خاطر تجاوز دو جاهلیت دیده است، جاهلیت قرن چهاردهم هجرى یا جاهلیت غلو، تشدید و تقلید کورکورانه از میراث اجدادى و جاهلیت قرن بیستم میلادى یا جاهلیت برهنگى، اباحى گرى و تقلید کورکورانه از غرب، که هر دو جاهلیت، خارج شدن و حکم نمودن برخلاف شرع خداوند است.»(۲)
اگر چه هم اکنون نگرش سنتى به طور یکسان در جوامع دینى و غیر دینى گسترش دارد و هر چند ریشه هاى تاریخى آن به باورهاى جوامع سنتى و فرهنگهاى غیر دینى باستان باز مى گردد، ولى این نگرش، دست کم در جوامع مذهبى عموما در قالب مفاهیم دینى و با استناد به شواهد نقلى ظهور مى کند.
نگرش جدید درباره تفاوتهاى جنسیتى، بر تأثیر عناصر فرهنگى و زمینه هاى اجتماعى بر خود پنداره جنسى افراد تأکید مى ورزد و از طریق توجه به انعطاف و تغییر پذیرى تفاوتهاى جنسیتى، تلاش مى کند ضرورت برابرى فرصتهاى اجتماعى براى زنان و مردان را اثبات نماید. طبق نگرش جدید، جنسیت به سادگى و به طور یکسان تعیین و تثبیت نمى شود، طى جریانى پیچیده و در ضمن روابط با گروهها، اشخاص، نهادها، به خصوص مناسبات خانوادگى و شغلى شکل مى گیرد.(۳) «مکبى» مى گوید: «رفتارهاى اجتماعى از جمله رفتارهاى وابسته به جنس، حاصل تعامل میان دو نفر یا بیشتر است، چون رفتار ما بر اساس تفاوت شرایطى که با ما در تعامل مى باشند، متفاوت است». به اعتقاد سینت یا اسمیت نیز «خود پنداره جنسى تحت شرایط گوناگون ثابت و بى تغییر نمى ماند، بلکه اساسا جنسیت در تعامل اجتماعى معنا مى شود.»(۴)
رفتارهاى وابسته به جنس توسط عوامل متعددى تعیین مى شوند و از این رو، بسیار منعطف و وابسته به شرایط هستند. تحقیقاتى که در زمینه آثار عوامل اجتماعى بر رفتار صورت گرفته، نشان مى دهد که عوامل دور و نزدیک اجتماعى، در تعیین خود پنداره جنسى مؤثرند. براى مثال، «تجربیات فرهنگى ممکن است به توسعه باورها و هنجارهایى درباره رفتار زنانه و مردانه، به صورت بندى متفاوت هویت هاى جنسى و به مزیتهاى متفاوتى براى رفتارهاى عادتى هدایت شوند.»(۵)
«بم» نیز معتقد است که انتظارات فرهنگى از هر جنس، رفتارهاى آن جنس را تعیّن مىبخشد. البته میان افراد در بهره گیرى از جنسیت به عنوان عامل سازمان دهنده موقعیت هاى اجتماعى تفاوت وجود دارد. مثلاً افراد دو جنسى، کمتر از جنسیت به عنوان سازمان دهنده فرایندهاى اطلاعاتى بهره مى گیرند و زنان نسبت به تغییر تفاوتهاى کلیشه اى سنتى، حساستر از مردان هستند. «بم»، آزمون BSRI را براى اندازه گیرى میزان دخالت تجربیات فرهنگى افراد از نقش جنسى شان در تکوین خودپنداره آن ها به وجود آورد و تحقیقات «اسمیت» نیز تأیید نمود که خود پنداره جنسى، در شرایط گوناگون متفاوت است.(۶)
به این ترتیب، نگرش جدید به تأثیر عوامل اجتماعى بر باورها و رفتار وابسته به جنس توجه دارد، زیرا باورها و رفتار وابسته به جنس، در پى فشار عوامل نزدیک یا نیروهاى موجود در موقعیت اجتماعى مثل انتظارات جامعه و روابط اجتماعى، همچنین عوامل دور آن، نظیر تاریخچه هاى اجتماعى شدن و آرکوتایپها (کهن الگوها) شکل مى گیرند.
به نظر مىرسد بحث مشابهت هاى جنسى، ریشه در نظریه «یونگ» درباره آرکوتایپها دارد. به اعتقاد وى، آرکوتایپ هاى آنیما (نرینگى) و آنیموس (مادینگى) از جمله تجربیات باستانى مردم هستند که گر چه خاطرات کاملى را تشکیل نمى دهند و تصویرى از گذشته ارایه نمى کنند، ولى به دلیل تکرار زیاد، تصورات همگانى را در زندگى مى سازند.(۷) این تصورات همگانى، زمینه آگاهى ها و رفتار ما را به وجود مى آورند. وجود آرکوتایپ هاى دوگانه آنیما و آنیموس در هر فرد، سبب شده مردم خود را ذاتا دو جنسى تلقى کنند و نگرشها، ویژگى هاى خلق و خویى و حتى هورمونهاى هر دو جنس را داشته باشند. این امر، به نوبه خود، سازگارى، تعامل و رفتار متقابل جنسها را در ارجاع به یکدیگر ممکن مى سازد.(۸) به اعتقاد «یونگ»، نهفته ماندن هر یک از آرکوتایپ ها، موجب مى شود شخصیت فرد یک جانبه و سازگارى با او مشکل شود. ولى آرکوتایپ هاى آنیما و آنیموس، در طى فرایند «تفرد» که ویژگى تحولى روانى دوران میانسالى است به تعادل مى رسند. از این رو، رفتار افراد میانسال، به رفتار جنس مخالف نزدیکتر مى شود. بسیارى از تحقیقات، به حمایت از این نگرش مى پردازد و شواهدى را در جهت تأیید نظر «یونگ» ارایه مى دهد.(۹) آنها ثابت مى کنند که میانسالى، زمانى است که تشخیص جنسى در جهات جدیدى توسعه می یابد و در حقیقت گذر جنسى (Gender Crossover) رخ مىدهد.(۱۰)
با این همه، برخى تحقیقات از جمله تحقیق «هلمریخ»، «اسپنسر» و «جیبسون» در ۱۹۸۲ و «مک بروم» در ۱۹۸۷، نشان داده است که از دهه هفتاد، رفتار دو جنسى در جوانان بیشتر شده، زیرا مواضع سنتى درباره نقش جنسى، هم در زنان و هم در مردان کاهش یافته است. به اعتقاد «ریچارد هاریس»، این تحقیقات نشان مى دهد که افزایش دستاوردهاى تربیتى، با نگرشهاى غیر سنتى درباره نقش جنسى همراه است. بنابراین، در سطوح بالاى تربیتى و در میان همه گروهها در آمریکا، چرخش به سوى ایدههاى غیرسنتى نقشهاى زنانه و مردانه وجود دارد.(۱۱) به نظر «هاریس»، افزایش امکان دستیابى به شغل و فشارهاى کارى مشابه، تا حدى، در تغییر نقشهاى سنتى به غیر سنتى تأثیر داشته است. به نظر او، طبقه شغلى نیز نقش دارد، زیرا براى مشاغل صنفى و مدیریتى، کار یک امر مرکزى در زندگى است و از این رو، زنانى که در چنین شغلهایى هستند به نقش غیر سنتى زنان بیشتر توجه مىکنند. «به طور کلى ما دریافتیم که مشارکت نیروى فعال، افزایش سطح آموزش، سن جوانى و مشارکت نیروى کار (Labor force Participation) مادران و کسب مدارج بالاتر با نگرش تساوى نقش جنسى (Egalitarian) همراه است، در حالى که وابستگى هاى مذهبى قوى تر، باورهاى اصول گرایى و متولد خارج بودن، با ایدئولوژى نقش جنسى سنتى تر همراه است. بعلاوه حمایتهایى براى این ایده یافتیم که دختران در نسل هاى متوالى خانوادههاى مهاجر، نگرشهاى تساوى خواهانه تر را توسعه مى دهند».(۱۲)
به نظر مى رسد نگرش جدید درباره تساوى جنسى، به لحاظ تاریخى در پى خواست عمومى جامعه صنعتى براى تساوى فرصتهاى اجتماعى و برابرى حقوقى به وجود آمده است، زیرا توسعه صنعتى غرب در دوران جدید، نیاز به کار زنان و کودکان را افزود. کشته شدن تعداد زیادى از مردان در جنگهاى جهانى نیز، این نیاز را دو چندان نمود و پایین بودن دستمزد زنان و کودکان نیز، رغبت مدیرانِ صنعتى را براى به کار گرفتن آنها بیشتر کرد.(۱۳)
توسعه صنعتى در گرو تربیت کارگران صنعتى بود. از این رو، آموزش زنان به خاطر تأمین نیازهاى اقتصادى و بر مبناى اولویتهاى تحمیل شده از سوى اقتضائات جامعه صنعتى گسترش یافت و به پیدایش طبقه اجتماعى جدیدى از زنان متخصص و نیمه متخصص منتهى شد. پدید آمدن طبقه اجتماعى زنان متخصص و نیمه متخصص، درخواست عمومى براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى با مردان را نیز دامن زد. افزایش توسعه صنعتى و گسترش رقابت شغلى، انتظارات مربوط به تساوى حقوقى ـ اجتماعى از سوى زنان را به چالشى واقعى در برابر جامعه صنعتى تبدیل نمود. از سوى دیگر، افزایش سطح رفاه زندگى از طریق توسعه اوقات فراغت زنان، درخواست آنها را براى اشتغال و خروج از خانه افزود.
در کشورهاى جهان سوم در پى نیاز روز افزون به مواد خام و بازار مصرف، گسترش تعلیم و تربیت فن آورانه معطوف به تأمین نیروى انسانى توسعه یافت. از این رو، اقتضائات اقتصادى و صنعتى مدرن، بیش از نیازهاى محلى، رویکرد نظامهاى تربیتى این کشورها را در تربیت دختران تعیّن بخشید.(۱۴) پس در شرایط مازاد نیروى انسانى و افزایش رقابتهاى شغلى، درخواست براى تساوى حقوقى ـ اجتماعى گسترش یافت و به بسط نگرش معطوف به تساوى جنسى انجامید. دافعه نگرش سنتى درباره فضیلت مردان بر زنان، که در کشورهاى جهان سوم نگرش غالب بود و همچنین سنتها و عادتهاى تربیتى رایج در این جوامع، سبب شد نگرش جدید با استقبال زیادى مواجه شود، زیرا صرف نظر از دوران کوتاه صدر اسلام، سنتهاى جاهلى در بیشتر الگوهاى مربوط به تربیت دختران رواج داشت.(۱۵) اگر چه نقد نگرش سنتى، از اوایل قرن نوزدهم توسط پیشگامان تربیت جدید در کشورهاى اسلامى آغاز شده بود، ولى تعارض اهداف آشکار و پنهان مؤسسات تربیتى مدرن با مبانى اعتقادى ـ اخلاقى اسلام، باعث شد مشکلات رو در روى تربیت دختران مسلمان بسیار بیش از دختران غربى باشد.(۱۶)
در نهایت، نقد مدرنیته و درخواست براى احیاى تفکر دینى در کشورهاى اسلامى طى سالهاى اخیر، سبب پیدایش نگرش دیگرى نسبت به مسئله جنسیت شده است که نگرش دینى محسوب مى شود.
نگرش دینى، از یک سو بر اصالت روح در انسان تأکید مى ورزد و از طریق خارج نمودن عنصر جنسیت از ذات انسان، اصالت تفاوتهاى جنسى را انکار مى کند و از سوى دیگر، جنسیت را ویژگى بدن معرفى مى کند و از طریق تبیین ارتباط بدن با روح، تأثیر نسبى تفاوتهاى جنسیتى را در حیات انسانى توجیه مى نماید.
از آنجا که بحث از تفاوتهاى جنسیتى، فرع بر اعتبار جنسیت است، در صورتى که جنسیت ویژگى ذات انسان محسوب شود، داراى اعتبار مطلق شده و در همه حوزه هاى حیات انسانى نقش مؤثرى خواهد داشت؛ اما اگر جنسیت، عنصر تعیین کنندهاى در ذات انسان نباشد، بحث از تفاوتهاى جنسیتى، دست کم در قلمروهاى معطوف به حقیقت انسانى، نابجاست.
قرآن کریم در مورد آفرینش، از دو واژه استفاده نموده، «خلق» و «امر». عموم مفسّرین، تفاوت خلق و امر را پذیرفته اند. «واو عطف» در آیه «الا له الخلق و الامر»(۱۷) نیز نشان مىدهد که میان آفرینش امرى و آفرینش خلقى (معطوف، معطوف علیه) تفاوت وجود دارد.
اگر چه درباره وجه اختلاف این دو نوع آفرینش، دیدگاههاى گوناگون انى ابراز شده و برخى به دفعى یا تدریجى بودن آفرینش، برخى به مشروط یا نامشروط بودن و متکثر و متغیر بودن یا نبودن آن تصریح نموده اند، ولى در هر صورت، تمام آیاتى که ناظر به آفرینش جسم انسانند، از واژه «خلق» استفاده کرده اند،(۱۸) در حالى که آیات معطوف به آفرینش روح، از مفاهیم امر، انشاء و نفخ بهره گرفته اند.(۱۹) نکته جالب این است که تمام آیات مربوط به آفرینش انسان، که جنسیت را مورد تصریح قرار داده اند نیز، صرفا از واژه خلق استفاده نموده اند.(۲۰)
مقایسه این سه دسته آیات، ربط جنسیت به جسم را نشان مى دهد. آیه «الم یک نطفه من منّى یمنى ثم کان علقه فخلق فسّوى فجعل منه الزّوجین الذّکر و الانثى»(۲۱) پیدایش جنسیت را به فرآیندهاى آفرینش جسمانى مربوط مى سازد. انتساب جسم به خاک، گل خشکیده، آب گندیده، نطفه جهنده و غیره با واسطه «مِن»، همراه با منسوب نمودن روح به خدا با واسطه همان واژه «مِن»، تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مبدأ نشان مى دهد. از سوى دیگر، آیاتى از قرآن که زوال، گم شدن و خاک شدن جسم را در انتهاى زندگى دنیوى تایید مى کند، ولى بر جاودانگى و حیات پس از مرگ انسان یا روح انسانى تاکید دارد،(۲۲) تفاوت اساسى جسم و روح را از جهت مقصد نشان مى دهد. همچنین فهرست ویژگىهاى جسمانى نظیر مکانمندى، محسوس و مادى بودن، تغییر، فناپذیرى و غیره، ارتباطى به روح ندارد. بنابراین، مغایرت اساسى روح با جسم از مبدأ، مقصد و ویژگىها، سبب مى شود که روح جنسیت را بر نتابد؛ بلکه نوع واحد انسانى، وحدت خود را مرهون یگانگى حقیقت روح باشد. وحدت نوعى انسانها، حاصل وحدت حقیقت روحانى آنهاست و وحدت حقیقت روحانى، مانع از پذیرش اعتبار هر گونه تفاوتى از جمله تفاوتهاى جنسیتى است، زیرا «کثرت صورت، محکوم وحدت سیرت است و تعدد زبان، نژاد، اقلیم، عادات و آداب و دیگر عوامل گوناگون بیرونى، مقهور اتحاد فطرت درونى است».(۲۳)
در صورتى که اساس وجود انسانى، حقیقت جاودانه و با ثبات روح او و نه جسم متحول و زوالپذیر او باشد، و اگر روح، جنسیت را پذیرا نشود، اعتبار تفاوتهاى جنسیتى بسیار محدود است. فرعیت جسم به روح، سبب اعتبار فرعى و اندک تفاوتهاى جنسیتى است؛ از این رو، آن چه به قلمرو حقیقت ذات انسانى مربوط است، نظیر کمالات، اعمال و صفات اخلافى، سعادت و هدایت، متعلق جنسیت نیست. به طور خلاصه، اعتبارى بودن تفاوتهاى جنسیتى و طرد جنسیت از ذات و کمالات ذاتى آدمى، به برخى دلایل قرآنى مدلل مى شود. از جمله موارد زیر:
۱. آیات اول سوره «رحمن» نشان مى دهد دریافت هدایتهاى قرآنى و بیانى، که صرف نظر از واسطه هاى تربیتى نظیر جامعه علمى و نظام آموزشى و غیره، توسط «رحمن» صورت مى گیرد، مشروط به جنسیت نیست. مخاطب این هدایتها و دانشها، حقیقت واحد انسانى است.(۲۴)
۲. در قرآن، هنجارهاى ارزشى به قلب منحصر مى شوند و در قلب، جنسیت لحاظ نمى شود.(۲۵) از این رو، کسب هنجارهاى اخلاقى نیز به جنسیت مشروط نمى شود. در قرآن، مؤمن، کافر، عالم، متقى، رذیل، صادق، کاذب، صبور، عجول، سخى، بخیل و غیره، انسانهایى هستند که صرف نظر از جنسیتشان، به خاطر داشتن ایمان،کفر، دانش، نادانى، تقوا، آلودگى، صداقت، دروغگویى، صبر، شتاب زدگى، سخاوت، و خسّت به این صفات متّصف شده اند. این صفات نیز، جنسیت را بر نمى تابد. «اگر صبر، ذکورت و انوثت نداشت، صابر نیز مذکر و مؤنّث نیست»، زیرا وطن صفات اخلاقى، جسم نیست، بلکه روح است و روح، از جنسیت منزه است.
۳. غایت آفرینش نیز که عبارت است از باز گشت به خداوند (انا للّه و انا الیه راجعون) در قرآن به نفس مطمئنه تعلق گرفته، ولى نفس مطمئنه، با وجود این که علامت تانیث دارد، منزه از جنسیت است، زیرا جنسیت مستلزم مادیت است، در حالى که مبدأ و مرجع نفس مطمئنه، خداوند است که غیر مادى است. اگر باز گشت کننده (راجع)مادى باشد، لازم است محل باز گشت (مرجع) نیز مادى باشد، چون رجوع مادى، به مادى است. بنابراین، آیاتى که ناظر به رجوع یا عروج انسان به سوى خداوند است(۲۶)، حقیقت غیر مادى انسان را در نظر دارد، در حالى که «بدن، عین ذات، جزو ذات و لازمه ذات نیست، بلکه ابزار ذات است.»(۲۷) بنابراین، تفاوتهاى جنسى و در حقیقت غیر مادى انسان، در تعالى او و نیل به هدف آفرینش نقشى ندارند.
۴. آیه «من عمل صالحا من ذکر اَو اُنثى و هو مؤمن فلنحیینه حیاهً طیّبه»(۲۸) بر عدم دخالت جنسیت در رسیدن به سعادت، که همان حیات طیّبه است تصریح مى کند. این آیه، ناظر به تساوى جنسى براى توفیق به حیات پاکیزه یا نیکى و نیکو کارى نیست، بلکه بى ارتباطى نیک عمل کردن و عامل نیکو بودن و در نتیجه کسب سعادت جاودانه را از جنسیت مورد تاکید قرار مى دهد و در واقع، «اعلام به عدم دخالت بدن است، نه اعلام به عدم تفاوت.»(۲۹) در پذیرش مسئولیت اعمال، پاداش و کیفر و کسب فضایل انسانى، جنسیت دخالتى ندارد(۳۰) «لیس للانسان الاّماسعى»(۳۱)
۵. وجه اشتراک فرشته و مؤمن در شهود توحید حق، شهود نبوت پیامبر، تبعیت از حق، عبادت رحمن و حمایت از پیامبر است(۳۲)، ولى بحث جنسیت در قلمرو فرشتگان، از نظر قرآن بحثى نابجا و مطرود است.(۳۳) بنابراین، اشتراکات انسان و فرشته، به حقیقتى مشترک میان آنها باز مى گردد. حقیقت مشترک انسان و فرشته، روح است که گاه به صورت مجرد و گاه در همراهى با بدن تجلى مى نماید.(۳۴) یعنى اعلام وجوه مشترک ملائکه با انسانها همراه با طرد جنسیت از ملائکه، نشان مى دهد که حقیقت روح، مشروط به جنسیت نیست و در کسب کمالات نیز، جنسیت نقش تعیین کننده اى ندارد،بلکه «حقیقتى در مراحل توحید به عهده انسانیت است که مبرّا از ذکورت و انوثت است».(۳۵)
۶. الگوهاى مثبت و منفى در سفر زندگى، به جنس خاصى منحصر نشده اند و جهت الگویى آنها نیز براى جنس خاصى ویژه نشده است. هر چند مردانى همچون انبیاء و رسولان براى همه مردم، شامل زن و مرد، الگو هستند، برخى زنان نیز الگوى همه مردم نه صرف زنان هستند، چنانکه آیه ۱۱ سوره تحریم بدین حقیقت اشاره دارد و مى فرماید: «ضرب اللّه کفروا امرأه لوط… و ضرب اللّه للذین آمنو امرأه فرعون…». تعبیر «للذین» در این آیه، اشاره به تمام کافران یا تمام مؤمنین دارد، نه صرف زنان و از این رو، واژه «للاّتى یا للنساء» نیامده است.
۷. در قرآن، معیار کرامت، اگر ناظر به تلاش انسانى باشد تقواست: «ان اکرمکم عند اللّه اتقیکم»(۳۶) و اگر ناظر به آفرینش الهى باشد، تعلیم اسماء است. کاربرد مفهوم کرامت در عبارتهایى نظیر «انه لقول رسول کریم»، «انه لقرآن کریم»، «اقرأ و ربک الاکرم»، نیز نشان مى دهد که قرآن و وحى، تفصیل تعلیم اسماء است که نهایت آن تقواست. پس نه در مبدأ و نه در مقصد، برترى و کرامت؛ جنسیت، نژاد، زیبایى، قدرت و غیره تعیین نمى شود، بلکه فضیلت در مبدأ، به تعلیم اسماى حق و در مقصد، به تقواست.
تبیین تفاوتهاى جنسیتى تفسیرى از نگرش دینى درباره جنسیت، که مبتنى بر نگاه دو گانه به جسم و روح باشد، هر چند با نسبت دادن تفاوتهاى جنسیتى به جسم، اعتبار این نوع تفاوتها را نقض مىکند، ولى مى تواند زمینه را براى تفکیک قلمرو مربوط به جسم از قلمرو مربوط به روح فراهم نماید و به نوعى بیگانگى و انفکاک میان وظایف اجتماعى و تکالیف دینى منتهى شود. در حالى که بسیارى از احکام عبادى، تکالیف دینى، حتى برخى ارزشهاى اخلاقى، مشروط به جنسیت مى باشد. موضعى که در قلمرو حقوق و تکالیف اجتماعى، تفاوتهاى جنسیتى را مد نظر قرار دهد، ولى در قلمرو احکام و عبادات آنها را طرد کند، امکان الحاق زیست دنیوى به حیات اخروى را، که از راهبردهاى ویژه تربیت اسلامى براى تثبیت توحید در یاد گیرندگان است، از آن مى گیرد و عبور از بیگانگى دنیا و آخرت را، که از امتیازات تربیت اسلامى نسبت به انواع تربیتهاى معنوى است، ناممکن مى سازد. چنین موضعى، تربیت دینى را منحصر به پرورش روح مى کند و این نوع تربیت، صرف نظر از تفاوتهاى بنیادین در ناحیه اصول عقاید و ارزشهاى اخلاقى، به طور کلى در زمره همان نوع سنت تربیت معنوى قرار مىگیرد که در عموم مسلکهاى صوفیانه، روشهاى رهبانى و تربیتهاى دینى رایج است و ریشه هاى آن تا تمدنهاى باستان ادامه مى یابد.
امروزه در «رنسانس معنوى جهان»(۳۷) البته نوعى بازگشت یا درخواست براى بازگشت به سیر و سلوکهاى جارى به تربیت معنوى وجود دارد و کانون بخش وسیعى از نقدهاى مربوط به تفکر مدرن نیز، شامل غفلت فرهنگ و تعلیم و تربیت جدید از روح است. همچنین درخواست براى توسعه قواى معنوى انسان از طریق دستیابى به نوعى برنامه درسى جامع که شامل امکانات و تمهیداتى براى پرورش روح باشد، از دعوتهاى اصلاحگران تربیت جدید در سالهاى اخیر است. میلر در کتاب «آموزش و پرورش و روح» مى گوید: «عقیده دارم که زمان آموزش با روح [معنوى] فرا رسیده است، ما به قدر کافى روشهاى آموزش ماشینى را که موجب ویرانى روح انسانى مى گردد تجربه نموده ایم.»(۳۸)
با این همه، به رغم توسعه توجه به نظامهاى ارزشى و سلوکهاى معطوف به معنویت، تربیتهاى معنوى به طور محدود و تقریبا نامحسوس به حیات خویش ادامه مى دهند. احتمالا فراغت از جسم و اقتضائات حیات مادى، موجبات شکست و ناتمام ماندن تربیتهاى روحانى را فراهم آورده است.
در حقیقت، اگر چه روح و بدن داراى تفاوتهاى اساسى هستند، ولى این تفاوتها منافى رابطه بدن با روح نمى باشند، زیرا روح که مجرد از تمام قیود مادى از جمله جنسیت است، در زندگى دنیوى به حیات مادى جسم پاىبند مىماند. جسم محمل روح است و بدن تجلیگاه آن؛ پس بدون شک، ویژگىها و حدود جسمانى بدن، تجلیات روح را متعین مى سازد. براى مثال، زمانمندى بدن از طریق تأثیر بر نوع و میزان دریافتهاى دانشى، رشد روح را تحت تاثیر قرار مى دهد؛ همچنین مرزهاى زمانى، حدود و اقتضائات اجتماعى، مواضع مربوط به جایگاه تاریخى و محدودیتهاى متعلق به امکانات یادگیرى با تعیین نوع دریافتها و آموخته ها، حدود حرکت روح را مشخص مى کند، گر چه خود، توسط قیدهاى زمانى ـ مکانى جسم معین مى شوند. پس روح مجرد که زمانمند و مکانمند نیست، وابسته به ویژگىهاى زمان مندى و مکان مندى جسم است و یکسره از آن فارغ نمى باشد.
به نظر مىرسد تاکید شریعت بر دخالت عناصر زمانى و مکانى در تنظیم احکام و عبادات دینى براى پیوند زمانمندى و مکانمندى انسان با طبیعت، دلالت هایى دارد. در حالىکه وطن عبادات و اعمال دینى روح است و روح مجرد از زمان و مکان است، عبادات بر اساس زمان و مکان تعیین مى شوند. همچنین توجه شریعت به تفاوتهاى جنسیتى در تنظیم احکام و عبادات نیز تصادفى نیست. گر چه روح که موطن احکام، اعمال و عبادات است منزه از جنسیت است، ولى بسیارى از احکام و عبادات دینى در اسلام، بر اساس جنسیت فرد متفاوت مى شوند.
احتمالا، تبیینى از نگرش دینى که موضعى دو گانه را در قبال مسئله جنسیت اتخاذ مى کند، متأثّر از آن سنت فکرى باشد که انسان را مرکب از دو جوهر مادى و مجرد مى داند. در این سنّت فکرى، که متعلق به فلسفه هاى اصالت ماهیتى است، ماهیت مادى یا بدن انسان و ماهیت مجرد یا روح انسان، از دو منشأ مجزا و بىارتباط با یکدیگردانسته مى شوند. این دو جوهر کامل، تمام و متعیّن، قابل تبدیل به یکدیگر نیستند، زیرا اصولا تبدیل یک جوهر به جوهر دیگر، تحول ذات را لازم مى کند که در فلسفه از محالات شمرده مى شود. به این ترتیب، بر اساس فلسفه اصالت ماهیت، اگر انسان حقیقتى ترکیبى از جسم و روح تلقى شود که مناسبات میان آنها از قبیل مناسبات ناخدا و کشتى یا مرغ باغ ملکوت در قفس تن است، نه تنها تبدیل جوهر مادى (جسم) به جوهر مجرد (روح) محال است، بلکه ویژگیهاى جسم از جمله جنسیت، نقشى در سرنوشت روح ندارد.
ولى بر مبناى فلسفه اصالت وجود صدرالمتألهین، انسان، حقیقتى غیر ترکیبى و یگانه است. حقیقت یگانه انسان وجود است نه ماهیت. وجودى که داراى مراتب گوناگون است و میان مراتب آن، تفاوت ذاتى برقرار نیست؛ چون بدن و روح انسان دو مرتبه از وجود انسانى انسان هستند که با یکدیگر تباین ذاتى ندارند، بلکه تباین مرتبتى دارند.(۳۹) از آنجا که در فلسفه اصالت وجود، حرکت تحول مراتب وجود به یکدیگر ممکن است، رابطه روح و بدن، نه از نوع رابطه ناخدا و کشتى است و نه از نوع رابطه مرغ و قفس، بلکه رابطه اتحادى است.(۴۰) تمثیل مورد استفاده «صدرا» در مورد این رابطه، مثال تخم مرغ و مرغ است.(۴۱) در این رابطه اتحادى، بدن در حدوث و بقا مشروط به روح است، ولى روح در حدوث مشروط به بدن است و پس از مرگ، بقا و استکمال او بدون نیاز به بدن ادامه دارد. از این رو، در فلسفه ملاصدرا، انسان «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» معرفى مىشود. با این همه، در حیات دنیوى، البته روح محتاج بدن است و از طریق بدن، تکامل و تجلى دارد.
در فلسفه اصالت وجود، حقیقت تشکیکى وجود، سبب مى شود تنوع و تکثر موجودات از نوع تکثر مراتب وجود تلقى شود و اختلاف مراتب هستى به اتحاد آنها بازگشت نماید. از این رو، تقابل مراتب هستى از نوع تقابل هاى چهار گانه مشهود در منطق که عبارتند از تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب نیست،(۴۲) بلکه گونهاى از تمایز است که میان مرتبه هاى یک حقیقت یگانه برقرار است. بنابراین، تفاوت روح با بدن نیز از نوع تضاد، تضایف، عدم و ملکه و سلب و ایجاب نیست بلکه از نوع اختلاف تشکیکى مرتبه هاى یک حقیقت محسوب مى شود، یعنى حقیقت یگانهاى است که در یک مرتبه به صورت جسم و در مرتبه دیگر به صورت روح تجلى مىکند. روح مجرد انسانى، در فلسفه اصالت وجود، از حرکت و تغییر جوهرى جسم حاصل مى شود. از این رو، هم تأثیر گذار در جسم است و تدبیر آن را بر عهده دارد، هم وابسته به جسم و متأثر از آن است. البته برترى مرتبه وجودى روح نسبت به جسم، او را در بقا از جسم مستغنى ساخته و در نهایت در مرحلهاى از رشد آن را از قیود جسم و تأثیراتش رها مى سازد.
اگر وجود انسان حقیقتى غیر ترکیبى و واحد دارد و میان مرتبههاى این حقیقت، یعنى جسم و روح صرفا تمایز مرتبتى (رتبهاى) یا اختلاف تشکیکى برقرار است، پس در واقع آنها با هم متحدند. «اختلاف به نحو تشکیک، نوعى اختلاف است که به اختلاف در مراتب مربوط مى شود. به همین جهت است که در اختلاف تشکیکى، به همان اندازه که از اختلاف و تفرقه سخن گفته مى شود، از وحدت و یگانگى نیز مىتوان سخن گفت».(۴۳) بنابراین، رابطه جسم و روح یا نفس و تن، نوعى رابطه اتحادى است. البته، رابطه اتحادى روح و بدن، که مانع تفکیک قلمرو علایق اجتماعى مربوط به بدن به شمار آمده، از علایق وجود شناختى است که تصور مى رود به روح متعلق است.
وحدت تشکیکى وجود که شامل اختلاف تشکیکى موجودات است، تفاوتهاى ذاتى موجودات را انکار مى کند. از این رو، اعتبار تفاوتهاى جنسى نیز تا حدودى در فلسفه اصالت وجود مخدوش مى شود. مساوقت وحدت با وجود، همراه با اصالت وجود سبب مىشود که وجه اختلاف، به وجه اشتراک بازگشت داده شود و تفاوتهاى جنسى از نوع وجوه امتیاز مرتبه هاى وجود انسانى شمرده شوند. بدین ترتیب نظریه «وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت» صدرالمتألهین، بر اعتبار ویژگیهاى فردى از جمله جنسیت دلالت دارد.
با این همه، چون تشخص و وجودهاى جزیى متشخص از آن وجود است و ناشى از حد مرتبه وجودى آنهاست، پس تفاوتهاى شخصى از جمله تفاوتهاى جنسى، در حقیقت تمایزهاى ناشى از تحلیلهاى ذهنى هستند. آنها صرفا علایم تشخص افرادند نه خود تشخص آنها. یعنى تفاوتهاى فردى در فلسفه اصالت وجود، حکایتهاى ذهن از نشانه هاى تشخص موجودات هستند، در حالى که تشخّص از آن وجود عینى افراد است که حقیقتى یگانه ولى تشکیکى است.
بدین ترتیب، ویژگىهاى فردى از جمله جنسیت، از منظر فلسفه اصالت وجود، ریشه در واقعیت دارند و از منشا واقعى و اصیل بر خوردارند؛ اما در عین حال، به شدت به تفسیر و تحلیلهاى ذهن وابسته اند. به عبارت دیگر، «هستى» ویژگىهاى فردى از جمله جنسیت، پندارى نیست، بلکه ناشى از حدود مرتبههاى وجودى موجودات است. پس ناگزیر به خاطر واقعى بودن از اعتبار برخوردار است؛ ولى «چیستى» آنها، ناشى از حکایتهاى ذهن از واقعیت است و به دلیل تاثیر پذیرى ذهن از علایق شخصى، باورهاى فرهنگى، سنتهاى اجتماعى و غیره، ناگزیر بى اعتبار است.
«صدرا» در آراى تفسیرى خود نیز وجود تفاوتها در خلقت را اینگونه تبیین مىکند که بر اساس آیه «ما ترى فى خلق الرحمن من تفاوت»(۴۴) تساوى در موجودات، به خاطر اشتراک آنها در قبول فیض رحمت الهى و به خاطر اتفاق آنها در توجه به جانب حق و معبود است، ولى هر نوعى به خاطر حدود و تعیّنهاى خود، با انواع دیگر متفاوت است و اختلاف ماهیات، ناشى از اختلاف مراتب موجودات در نزدیکى و دورى از منبع وجود و معدن فیض الهى است. هم چنین میان افراد هر نوع نیز، به خاطر ملحقات و خصایص فردى که عارضى است، تفاوت وجود دارد. البته افراد هیچ نوعى به اندازه نوع بشر داراى اختلاف و تفاوت نیستند. چنان که قرآن فرموده «و قد خلقکم اطوارا؛ شما را گوناگون آفریدیم.»(۴۵)
مقتضاى حکمت حق، پدید آوردن اختلاف و تفاوت در انسانهاست «هو الذى یصوّرکم فى الارحام کیف یشاء»(۴۶)، که این اختلاف ذاتى نیست، بلکه در عوارض است. ولى در آخرت تفاوت انسانها ذاتى مىشود. از این رو، قرآن فرموده است: «انظر کیف فضّلنا بعضهم على بعض و للآخره اکبر درجات و اکبر تفضیلا.»(۴۷) اختلاف ذاتى و تنوع یا تکثر انسانها در ذات، به رغم حقیقت یگانه شان در دنیا، ناشى از اختلافى است که در مراتب وجودى آنها و در پى حرکت تکاملى و آزاد آنها پدید مىآید.(۴۸) به این ترتیب، تفکر صدرایى هم در تفسیر و هم در فلسفه، تفاوت فردى میان انسانها را قبول مى کند؛ ولى چون تعریف و تعیین آنها را حاصل فرآیندهاى تحلیلى ذهن بر مىشمرد، نمى تواند اعتبار مطلق برایشان قایل شود. با این همه، توجه به اعتبار وحى و صحت متون و حیانى نزد «صدرا»،مى تواند راهى براى خروج از بن بست حاضر فراهم نماید و تعریفهاى ارایه شده از سوى متون مذکور درباره تفاوتها،به خصوص تفاوتهاى جنسیتى را بپذیرد.
در خصوص تفاوتهاى جنسیتى در قرآن، چهار دسته آیه مشاهده مى شود: دسته اول شامل آیاتى است که از مفاهیم عام استفاده مىکنند. مفاهیمى نظیر «ناس»، «من» و غیره که ناظر به هیچ جنس خاصى نیستند. دسته دوم آیاتى هستند که از تعبیراتى نظیر «بنى آدم»، «رجال» و ضمیرهاى «کُم» و «هُم» یا در برخى موارد ضمیرهاى «التى»، «اللاتى»، «ها» و غیره بهره مىگیرند. این تعبیرات، گر چه به لحاظ معناى لغوى به جنس خاصى اشاره دارند، ولى از جهت کاربرد در فرهنگ محاوره اى و بنابر سنتهاى ادبى رایج در زبان عربى و حتى زبانهاى دیگر، بر همه اصناف جامعه شامل هر دو جنس مردان و زنان قابل اطلاق مى باشند. دسته سوم، آیات قرآنى شامل مواردى است که به تساوى جنسى در زمینه کسب فضایل انسانى و کمالات دینى و اخلاقى تصریح دارند.(۴۹) در حالى که دسته چهارم آیاتى را شامل مى شوند که بر تفاوتى جنسى در موارد حقوقى و اجتماعى تاکید مى ورزند.(۵۰)
نگاهى کلى به آیات مذکور نشان مى دهد که موضع قرآن در برابر جنسیت، نه با نگرش تساوى مطلق جنسى تلائم دارد و نه اعتبار مطلق تفاوتهاى جنسى را مىپذیرد و نه تفسیر ثنویت گرایانه اى را قبول مى کند که در قلمرو بدن و تکالیف مربوط به آن، جنسیت را لحاظ مى کند ولى در قلمرو روح و تکالیف مربوط به آن جنسیت را طرد مى نماید. به نظر مى رسد آیاتى که بر تساوى کیفرها، پاداشها و فضلیتها به رغم تفاوتهاى جنسیتى تاکید دارند(۵۱)، بیشتر بر امکانات انسان براى گذر از تفاوتهاى جنسیتى توجه دارند نه بر عدم دخالت تفاوتهاى جنسیتى در کسب فضایل و نیل به سعادت.
به عبارت دیگر، همانگونه که از آیه «رجال لا تلهیهم تجاره و لا بیع عن ذکر اللّه»، نفى تجارت، خرید و فروش و دیگر علایق اجتماعى حاصل نمى شود و لازم نیست براى دستیابى به ذکر خداوند، فعالیتهاى مشاغل اجتماعى نفى یا طرد شوند، بلکه در این آیه یاد دارى حق در متن اشتغالات اجتماعى مد نظر است. از آیات مذکور نیز، لزوما نفى جنسیت یا عدم دخالت تفاوتهاى جنسى، دریافت نمى شود. به نظر مى رسد آنچه در این نوع آیات مورد توجه است، عبور از محدودیتهاى متعلق به تفاوتهاى جنسیتى و دستیابى به سعادت از طریق لحاظ نمودن آنهاست. شناسایى و عبور از تفاوتهاى فردى، به طور کلى و تفاوتهاى جنسى به طور خاص، مبناى حرکت از تنوع و تکثر انسانى به سوى سعادت یگانه و جاویدان است.
پیام این نوع آیات، این نیست که زنانگى و مردانگى شما در کسب سعادت بى تاثیر است، زیرا راههاى کسب سعادت یا به قول مولوى «نردبانهاى آسمان» متنوعند. بلکه پیام این نوع آیات، این است زن باشید یا مرد، امکان زندگى سعادت مندانه و دستیابى به پاداشهاى جاویدان براى شما فراهم است.
بدیهى است مضمون گزارهاى که مى گوید جنسیت در روند دستیابى به سعادت بى تاثیر است، متفاوت از مضمون گزارهاى است که مىگوید دستیابى به سعادت به رغم وجود تفاوتهاى جنسى فراهم است. در حقیقت، آیات مذکور ناظر به تساوى جنسى در مقصد است نه در راه. راههاى نیل به سعادت لزوما یکى نیستند، ولى سعادت و امکان دستیابى به آن براى همگان، صرف نظر از تفاوتهاى فردى، به طور یکسان فراهم است.
نکته اساسى در این نوع تبیین از نگرش دینى، این است که نقض اعتبار تفاوتهاى جنسیتى، به یک بحث انتزاعى درباره سر چشمه تفاوتهاى جنسى منحصر نمى شود، بلکه شیوه تربیتى مؤثرى براى شناسایى جایگاه و حدود این تفاوتها در اختیار مىگذارد. در واقع، رویکرد غالب در تعیین اعتبار تفاوتهاى جنسیتى، معطوف به محل پیدایش این نوع تفاوتهاست. از این رو، نه تنها نگرش سنتى براى اثبات اعتبار تفاوتهاى جنسیتى و فضیلت مردان بر زنان به شواهد نقلى و تجربى متمسک مى شود، بلکه نگرش جدید نیز براى نقض اعتبار تفاوتهاى جنسیتى و اثبات تساوى زنان با مردان، (البته در صورت تساوى شرایط محیطى) تحقیقاتى را دستاویز قرار مى دهد که ظهور این تفاوتها را به شرایط اجتماعى، باورهاى فرهنگى یا تعامل محیط و طبیعت مربوط مى سازد.
براى مثال، در موضع تایید نگرش سنتى، برخى اندیشمندان، تفاوتهاى جنسیتى را در ابعاد شناختى و عاطفى مورد تاکید قرار مىدهند و فزونى رشد کلامى دختران نسبت به پسران، همچنین هیجان پذیرى، کمک خواهى، مسالمت جویى، احتیاط و زیبایى دوستى بیشتر آنها را نسبت به پسران ویژگى ذاتى آنها مىدانند و معتقدند پسران ذاتا رشد حرکتى بیشترى داشته و ماجراجوترند و تمایل بیشترى به تجاوز دارند و تفاوتهاى واقعى میان یادگیرى دختران و پسران مسلم است؛ بنابراین تفاوتهاى جنسیتى معتبر است.(۵۲)
در رویکردى مشابه، در تاکید بر نگرش جدید، برخى محققان به تاثیر شرایط اجتماعى بر رفتار وابسته به جنس توجه مى نمایند.(۵۳) آنها تاکید مىکنند که تحقیقات نشان داده تعامل اجتماعى، فرآیند تعیین هویت است و هر کس رفتار خویش را در مقایسه با تقاضاى محیط شکل مىدهد. از این رو، اگر چه خود پنداره اشخاص، تأثیر مهمى بر فرآیندهاى شناختى و بازتابهاى عاطفى ناشى از اطلاعات حاصل از تعامل اجتماعى دارد، به طور متقابل، متاثر از آن ها نیز هست.
بنابراین مفهوم جنسیت، به عنوان عنصرى از تعامل هاى مداوم میان ویژگىهاى فردى و شرایط زمینهاى محسوب مى شود. بنیان تفاوتهاى جنسى در هوش، در تفاوتهاى زیستى و فرآیندهاى اجتماعى یا تعامل تربیت و طبیعت است، زیرا آمادگى افراد براى درک مفاهیم و یادگیرى موضوعات و انجام رفتارها، توسط تجربیات یادگیرى قبلى آنها و همچنین فرآیندهاى نوروشیمیایى و جریان یادگیرى متعیّن مى گردد. متغیرهاى روانشناختى، نظیر علاقه و انتظار، که در چگونگى مطالعه و یادگیرى مطالب مؤثرند، خود تحت تاثیر یادگیرىهاى قبلى شکل مىگیرند. حتى ساختار عصبى و فرآیندهاى نوروشیمیایى نیز در پاسخ به حوادث محیطى تغییر مى کنند.
رشد مهارتهاى ذهنى نیز، تحت تأثیر تجربیات متفاوت تحصیلى است.(۵۴) تفاوتهاى جنسى در هوش، به طبیعت تکالیف شناختى بستگى دارد و همچنین به طیفى از توانایى هاى فکرى که مورد آزمون قرار مىگیرند و به متغیرهاى زمینهاى دیگر وابستهاند.(۵۵) از این رو، اگر چه «نایت»، «الفن باین» و «مارتین» ثابت کردهاند که زنان در سبکهاى چهار گانه یادگیرى «کلب»، از سبک «تجربه عینى» بیشتر استفاده مى کنند،(۵۶) ولى این مطالعات نمى تواند تبیین رابطه علّى میان متغیرهاى جنسیت و تفاوتهاى یادگیرى را به عهده بگیرد؛ چون تفاوتهاى جنسیتى، در محیط اجتماعى و متاثر از باورهاى فرهنگى و انتظارات دیگران شکل مى گیرند.
به این ترتیب، در حالى که نگرش سنتى تلاش مى کند با کمک شواهد تجربى درباره ریشه بیولوژیک تفاوتهاى جنسیتى، اعتبار آنها را به اثبات رساند، نگرش جدید سعى دارد با کمک مطالعات تجربى، منشأ تفاوتهاى جنسیتى را از عوامل زیست شناختى – روانشناسى به عوامل جامعه شناختى انتقال دهد و از این طریق، اعتبار آنها را مخدوش نماید و در نهایت با تمهید مقدماتى نظرى براى برابرى شرایط و فرصتهاى اجتماعى، این تفاوتها را به حداقل رساند، در حالى که نگرش دینى علاوه بر نقض اصالت تفاوتهاى جنسى و در نظر گرفتن اعتبار محدودى براى این نوع تفاوتها، مىخواهد به وسیله تاکید بر حقیقت یگانه انسانى به عنوان «روح» یا «وجود»، از محدودیتهاى مربوط به شرایط اجتماعى و تفاوتهاى طبیعى براى دستیابى به علایق وجود شناختى عبور کند.
دغدغه نگرش جدید، دستیابى به تساوى فرصتهاى اجتماعى براى کسب جایگاه مطلوب در جامعه صنعتى است، ولى در نگرش دینى، که خوشبختى به تحصیل منزلت اجتماعى و تامین رفاه مادى محدود نیست، عدالت اجتماعى صرفا بخشى از امکانات نیل به سعادت را فراهم مى نماید.
پی نوشت :
۱. ر.ک امیر حسین بانکى پور فرد، سیماى زن در نهج البلاغه و دلالتهاى تربیتى آن، کتاب چهارم تربیت اسلامى، قم: مرکز مطالعات تربیت اسلامى، ۱۳۷۹، صص۹۳-۹۱.
۲. عبدالعلیم ابوشقه، تحریر المراه فى عصر الرساله، قاهره: دارالقلم، ۱۹۹۵، ج۱، ص۳۰.
۳. U.R.L: Cynthia. Smith, The Effect of Social Contex on Gender Self – Conceptual: Sex Rules, AJornal of Research, 1999.
۴.Ibid.
۵. Kay Deaux, Brenda Major, Puttiny Gender Into Contex, An Interactive Model of Gender – Related Behavior, Psychological Review, No3, P.370.
۶. Smith, The Effect of Social Contex on Gender Self – Concept, P.5.
۷. کارل گوستاویونگ، انسان و سمبلهایش، محمود سلطانیه، تهران: دیبا، ۱۳۷۸، صص۲۷۰-۲۸۵.
۸. دوان، شولتز، سیدنى آلین شولتز، نظریههاى شخصیت، یحیى سید محمدى، تهران: دانشگاه آزاد، ۱۳۷۵، ص۱۱-۱۱۲.
۹. A.J.Steward, J.Mostore, Womens Personality in Middle Age, American Psychological Association, November, 1988, pp.1185-1194.
۱۰. C.G.Juny, The Development of Personality, Princeton, Princeton, University, 1945.
۱۱. Richard Harric, Changes in Predictors of Gender Role Ideologies Among Women, Sex Role: A Journal of Research, feb 1988.
۱۲. Ibid, P.7
۱۳. J. Spring, The American Education (1642-1985), New York, Longman, 1986, pp80-94.
۱۴. حفصه احمد حسن، اصول تربیه المرآه المسلمه المعاصره، بیروت، مؤسسه الرساله، ۲۰۰۱، ص۱۵.
۱۵. حفصه احمدحسن، اصول تربیه المرآه المسلمه المعاصره، بیروت، مؤسسه الرساله، ۲۰۰۱، .ص۲۷.
۱۶. همان، ص ۲۶.
۱۷. اعراف/۵۴ .
۱۸. نظیر آیات (فرقان/۵۴)، (نحل/۴)، (قیامه/۳۸)، (علق/۲)، (حجر/۳۳و۲۶)، (ص/۷۶)، (روم/۲۰)، (فاطر/۱۱).
۱۹. «قل الروح من امر ربى» (اسرا/۸۵)، «و نفخت فیه من روحى» (ص/۷۲)، «و نفخ فیه من روحه» (سجده/۹). «ثم انشاء خلقاء آخر» (مومنون/۱۴)، (قیامه/۳۸)، (علق/۲)، (حجر/۳۳ و ۲۶)، (ص/۷۶)، (روم/۲۰)، (فاطر/۱۱).
۲۰. نظیر آیات (نجم/۴۵)، (قیامه/۳۹)، (لیل/۳)، (حجرات/۱۳)، (نشاء/۱)، (یس/۳۶)، (زخرف/۱۲)، (شورى/۴۹).
۲۱. قیامت/۳۷-۳۹ .
۲۲. ر.ک آیات (آل عمران/۱۶۹)، (بقره/۱۵۴)، (سجده/۱۰-۱۱)
۲۳. جوادى آملى، تسنیم، قم: اسرا، ۱۳۸۰، ج۱، ص۳۴.
۲۴. ر.ک: جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا، ۱۳۷۷.
۲۵. ر.ک: آیات (احزاب/۳۲)، (حج/۴۶)، (بقره/۲۸۳)، (تغابن/۲۱).
۲۶. نظیر آیات (بقره/۱۸۶)، (صافات/۸۴)، (شعرا/۸۹).
۲۷. ر.ک: جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا، ۱۳۷۷، ص۲۴۷.
۲۸. نحل/۹۷.
۲۹. ر.ک: جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، قم: اسرا، ۱۳۷۷، ص ۹۰.
۳۰. ر.ک: (نحل/۹۷)، (آل عمران/۱۹۵)، (آل عمران/۱۷)، (احزاب/۳۵)، (یوسف/۱۰۸)، (طرد/۲۱)
۳۱. نجم/۳۹.
۳۲. ر.ک: آیات (آل عمران/۱۸)، (نساء/۱۶۶)، (رعد/۴۳)، (انبیاء/۲۶-۲۷)، (اسراء/۷۰)، (فرقان/۶۳)، (زخرف/۱۹)، (تحریم/۴).
۳۳. ر.ک: آیات (صافات/۱۵)، (زخرف/۶۹)، (نجم/۲۷-۲۸).
۳۴. جوادى آملى، زن در آینه جلال و جمال، ص۸۱.
۳۵. همان، ص۱۸۷.
۳۶. حجرات/۱۳.
۳۷. Mariann. Williamson, Illuminata: Thought, Prayers, Rites, New york Random ousre, 1994,P.3
۳۸. میلر، آموزش و پرورش و روح، ص۱۶.
۳۹. ر.ک: صدرا، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تصحیح جواد مصلحى: تهران: سروش، ۱۳۷۸، ص۳۲۸ و صدرا، الاسفار الاربعه، قم: مصطفوى، ۱۳۶۸، ج۸، ص۳۴۶.
۴۰. «ترکیب النفس مع البدن اتحادى عندنا»، صدرا، اسفار، ج۸، ص۲۵۰.
۴۱. «والبدن بمنزله البیضه یخرج منه الطیر»، صدرا، الشواهد الربوبیه، ص۲۲۷.
۴۲. جوادى آملى، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، بخش۲ از ج۲، قم: اسرا، ۱۳۷۸، ص۲۶۰.
۴۳. ابراهیمىدینانى،غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج۳، تهران: طرح نو،۱۳۷۹، ص۲۱۸.
۴۴. ملک/۳.
۴۵. نوح/۱۳.
۴۶. آل عمران/۶.
۴۷. اسرا/۲۰.
۴۸. محمد ابن ابراهیم صدرالمتألهین شیرازى، اسرار الآیات، تصحیح خواجوى، چ۲، قم، حبیب، ۱۳۷۸، صص۲۲۵-۲۲۳.
۴۹. نظیر آیات (آل عمران) و (احزاب/۳۵).
۵۰. نظیر آیات (آل عمران/۳۶)، (نساء/۱۷۶و۱۱).
۵۱. نظیر آیات (نساء/۱۲۴) و (نحل/۹۷) و (غافر/۴۰).
۵۲. حفصه احمد حسن، اصول تربیه المرأه المسلمه المعاصره، پیشین، صص۶۱۸-۶۱۷.
۵۳. Deux, Major, Putting Gender into Contex, p.371.
۵۴. Feingold, Sex Differences In Intellijence, 1993.
۵۵. Diane. F. Halpernm Sex Differences In Intlliyence: Implication for education, American Psychologist. Octobr 1997, pp. 1021-1102.
۵۶. مریم حسینى گرگانى، على اکبر سیف، مقایسه سبکهاى یادگیرى دانشجویان، فصلنامه پژوهش و برنامه ریزى در آموزش عالى، ش۱، سال ۱۳۸۰، صص۱۱۴-۹۳.
فهرست منابع
الف) منابع فارسى و عربى
۱ ـ القرآن الکریم
۲ ـ ابراهیمى دینانى، غلامحسین، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، ج۳، تهران،طرحنو، ۱۳۷۹.
۳ ـ عبدالعلیم، ابوشقه، تحریر المراه فى عصر الرساله، قاهره، دارالقلم، ۱۹۹۵، ج۱.
۴ ـ حسینى گرگانى، مریم، علىاکبر سیف، مقایسه سبکهاى یادگیرى دانشجویان،فصلنامه پژوهش و برنامهریزى در آموزش عالى، ش۱، س۱۳۸۰.
۵ ـ احمد حسن، حفصه، اصول تربیه المرآه المسلمه المعاصره، بیروت، مؤسسهالرساله، ۲۰۰۱.
۶ ـ جوادى آملى، تسنیم، قم، اسراء، ۱۳۸۰، ج۱.
۷ ـ زن در آینه جلال و جمال، قم، اسرا، ۱۳۷۷.
۸ ـ رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، بخش ۲ از جلد۲، قم اسراء، ۱۳۷۸.
۹ ـ دوان شولتز، سیدنى آلین شولتز، نظریههاى شخصیت، یحیى سیدمحمدى، تهران،دانشگاه آزاد، ۱۳۷۵.
۱۰ ـ صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه، ترجمه و تصحیح جواد مصلحى، تهران، سروش،۱۳۷۸، ص ۳۲۸
۱۱ ـ الاسفار الاربعه، قم، مصطفوى، ۱۳۶۸، ج۸.
۱۲ ـ اسرار الآیات، تصحیح خواجوى، چاپ دوم، قم، حبیب، ۱۳۷۸.
۱۳ ـ کارل گوستاویونگ، انسان و سمبلهایش، محمود سلطانیه، تهران، دیبا، ۱۳۷۸.
۱۴ ـ میلر، آموزش و پرورش و روح.