تحلیل غرب و بحث شکست الگوی اسلامگرایی در ایران

 انقلاب ایران، انقلابی شکست خورده
یکی از مسایلی که نظریه پردازان غرب تلاش می کنند تا شایع و رایج شود، بحث شکست الگوی اسلامگرایی در ایران است. الویه روا در این خصوص می نویسد: نخستین الگوی شکست اسلام گرایی، انقلاب ایران است. جنگ با عراق، ایران را به پرچم دار تشیع و ناسیونالیسم ایرانی تبدیل کرد؛ در نتیجه توده های عرب از این الگو روی برتافتند و ضرورتاً صدور انقلاب ایران به حلقه های وابسته و اقلیت های شیعه لبنان، عراق و افغانستان منحصر شد.

انقلاب ایران به نظر محافظه کاران عرب، خطر بزرگی بود و باعث شد تا آنان در تقویت بنیادگرایی سنی تلاش کنند و بدین وسیله بتوانند مقابل پیشرفت انقلاب ایران را بگیرند. تلاش محافظه کاران عربی در این جنبه دو نتیجه دربرداشت از یک سو، زیاد شدن فاصله میان شیعه و سنی و در نتیجه، ناکام تر ماندن انقلاب ایران. به عنوان مثال؛ عقب نشینی و خروج روس ها در سال ۱۹۸۹ از افغانستان منتج به تشکیل دولت اسلامی نشد، بلکه به شدت درگیری ها میان مجاهدین افغانی نیز افزود. از طرف دیگر رژیم های کشورهای عربی تقریباً موفق به تسلط بر شکل اسلام گرایی خود شدند و هم زمان به تشکیل حرکتهای اسلامی اقدام کردند.( ۳۲)
جان فوران نیز معتقد به شکست انقلاب ایران می باشد. وی معتقد است: از میان همه طبقه های شرکت کننده در انقلاب، تنها بخشی از روحانیت، بخش های برگزیده ای از طبقه های بازاری و تا اندازه ای حاشیه شهرها از انقلاب بهره بردند. باید به خاطر داشت که اسلام مبارزه آیت اللَه خمینی تنها مورد قبول اقلیتی از ده ها هزار روحانی ایران واقع شد و تازه در میان این حامیان نیز بر سر مسائل اقتصادی و سیاسی اختلاف های متعدد و شدیدی وجود داشت. در میان عناصر بازاری، عده ای به خاطر کاهش تماس ایران با اقتصاد جهانی و فرصت های پدید آمده بر اثر انقلاب و جنگ، سود بردند، اما بسیاری نیز از لحاظ اقتصادی زیان دیدند و در معرض سرکوب سیاسی قرار گرفتند. گذشته از شکست همه حزب های غیردینی، روشنفکران با تعطیل شدن دانشگاه ها به مدت دو سال به عنوان بخشی از مبارزه اسلامی کردن مواجه شدند؛ حداقل ۲۰۰ هزار روشنفکر در فاصله سال های ۱۹۷۹ ۱۹۸۲ م/ ۱۳۵۸-۱۳۶۱ ش کشور را ترک کردند. طبقه کارگر نیز امتیازهایی را که در حیطه دستمزدها و کنترل بر تولید در سال ۱۹۷۹ م/ ۱۳۵۸ ش کسب کرده بود از دست داد؛ چون انجمن های اسلامی جای شوراهای کارگری را گرفتند. بار دیگر کارخانه ها به کنترل مدیریت درآمدند. جنگ و سرکوب نیز رفاه کارگران را مختل ساخت. طبقه های حاشیه شهری که پشتوانه اصلی حزب جمهوری اسلامی بودند، وضع زندگی شان اندکی بهبود پیدا کرد، اما مشکلات مسکن، تغذیه و اشتغال در حد گسترده ای به همان صورت باقی ماند. جمعیت ۵/۴ میلیونی تهران یک سال بعد از انقلاب به شش میلیون نفر رسید. زنان از مدرسه ها و اداره ها اخراج شدند. با تغییر دادن قانون خانواده، سن زناشویی از ۱۸ سال به ۱۳ سال کاهش یافت، اما دست مردان در طلاق دادن همسران شان بازتر شد. در روستاها مصادره زمین توسط دهقانان نکوهش شد یا نیروهای مسلح زمین ها را به صاحبان شان بازگردانیدند. کردها مورد سرکوب نظامی قرار گرفتند. سران ایل قشقایی در ۱۹۸۰ م/ ۱۳۵۹ ش به اتهام توطئه چینی علیه آیت اللَه خمینی اعدام شدند. بدین ترتیب، این بار هم مثل سالهای۱۹۰۵ – ۱۹۱۱ م/ ۱۲۸۴- ۱۲۹۰ ش و ۱۹۵۳ م/ ۱۳۳۲ ش به محض مستقر شدن قدرت، ائتلاف مردمی درهم شکسته شد، به طوری که می توان گفت تنها معدودی از عناصر ائتلاف در سازمان های سیاسی به هدف خویش در برپایی انقلاب نایل آمدند.( ۳۳)
جان ال. اسپوزیتو نیز در مجموعه مقالاتی که تحت عنوان «انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن» گردآوری کرده است، از نویسندگانی کمک گرفته که معتقدند انقلاب ایران هرگز نتوانسته در جوامع اسلامی تاثیرگذار باشد. ادعای نویسندگان این مقالات این است که انقلاب اسلامی هرگز آن گونه که انتظار می رفت، صادر نشد. وی، به رغم این که معتقد است بازتاب جهانی انقلاب ایران، هم مستقیم و هم غیرمستقیم بوده است و فعالان مسلمان در بسیاری از نقاط جهان از پیروزی های برادران و خواهران ایرانی خود مسرور شدند و در مبارزات خود روحیه گرفتند و نیز این که انقلاب ایران، به صورت الهام بخش برای دیگر ملتهای مسلمان عمل کرده است، در ارزیابی نهایی اش از تاثیر و بازتاب این انقلاب، آن را مدلی غیردقیق که به ایجاد یا هدایت تلاش های انقلابی نینجامیده و حداکثر گرایش های از پیش موجود در کشورهای مسلمان را تقویت کرده یا شتاب بخشیده، می شمارد.( ۳۴) وی در ادامه، مشخصاً به توصیف کم و کیف بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای مسلمان می پردازد و در همه موارد تلاش می کند تحلیل هایی بر خلاف ظاهر مستنداتی که خود نشان می دهد، ارایه می دهد.
برخی از این تحلیل ها عبارتند از:
۱. مسلمانان سنی خلیج پذیرش چندانی نسبت به جنبش های انقلابی به عنوان ابزاری برای ابزار نارضایتی نشان نداده اند. در حالی که انقلاب ایران موجب بیداری بسیاری از شیعیان شد و به ویژه به نسل جوان تر آگاهی سیاسی و جرات و جسارت بیشتری نسبت به هویت و حقوق خود بخشید، اما بازتاب فکری و اعتقادی ایران محدود بوده است. علاوه بر این، شورش های توده ای در میان شیعیان به هیچ وجه تحقق نیافته است.
۲. شاهرخ اخوی در کتاب «بازتاب انقلاب ایران بر مصر» نشان می دهد که اخوان المسلمین، گروه های رادیکال، سازمان های دانشجویی و چپ اسلامی همه به این نتیجه رسیدند که مصر نیز می تواند سازمان سیاسی خود را از اساس تغییر دهد. آنان از روح و راه انقلاب الهام می گرفتند، اما خواهان بازتولید مدل ایران نبودند. با گذشت چند سال، حمایت فعالان مصری از بسیاری اقدامات و سیاست های ایران کمتر شده، ولی ستایش از خود انقلاب افول نکرده است.
۳. تونس به ریاست جمهوری حبیب بورقیبه معمولاً غیرمذهبی ترین حکومت جهان عرب تلقی می شد. برعکس، معمر قذافی در لیبی در دهه ۱۹۷۰، اصلاحات و قوانین اسلامی را معمول کرد. به همین نحو، بورقیبه به مخالفت با ایران برخاست و حال آن که قذافی در طول جنگ ایران و عراق از ایران حمایت کرد. با این حال، لیزا اندرسون در کتاب «تونس و لیبی: واکنش هایی به تحریکات اسلامی» استدلال می کند که بورقیبه و قذافی در برخی واکنش های کلی نسبت به انقلاب ایران اشتراک نظر داشتند. هر دو رهبر، الگوی این انقلاب را تهدیدی برای رهبری سیاسی خود تلقی می کردند و گروه های مخالف در هر دو کشور لیبی و تونس در الگوی ایران ضرورت کلی پاسخگو شدن و مسوولیت پذیری اسلامی رهبران سیاسی را می دیدند. حکومت بورقیبه که انقلاب اسلامی را افراطی می دانستند، نخست کوشید این فعالان را با برچسب «خمینیست» متهم کند و سپس رهبران آن را دستگیر و به زندان افکند. حکومت همچنان به تلاش های خود در بی اعتبار کردن مخالفان اسلامی از طریق اتصال آنها به ایران ادامه داد؛ گرچه تقریباً شواهدی دال بر ارایه چنین ارتباطی وجود نداشت. از این گذشته، در سال ،۱۹۸۱ راشد الغنوشی رهبر ام. تی. آی در حمایت خود از انقلاب تعدیل کرد و از کاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسی در تونس امتناع ورزید. اندرسون معتقد است که هرچند رویدادهای ایران ممکن است مخالفان اسلام گرا را تایید و تقویت کرده باشد، ولی نفوذ ایران در تونس و لیبی حداکثر جنبه غیرمستقیم داشته است.
۴. بیشترین نفوذ مستقیم، نیرومند و پایدار ایران در لبنان بوده است، با این حال، ریچارد تورتون در کتاب « لبنان: جدال داخلی و ارتباط با ایران» استدلال می کند که « با آن که ایران از تاثیر و نفوذ برخوردار است، ولی همیشه تعیین کننده مسیر سیاست لبنان نیست. تنها کافی است نگاهی به محمدحسین فضل الله پیشوای روحانی حزب الله بیفکنیم که با وجود اذعان به نقش ایران به عنوان مدلی از انقلاب اسلامی، تصریح کرده است که جمهوری اسلامی در لبنان را باید هدفی دانست که برای آینده قابل پیش بینی غیرممکن است».
۵. الویه روا در کتاب « مجاهدین و آینده افغانستان» بر این نظر است که به رغم مجاورت افغانستان با ایران، بازتاب کلی انقلاب ایران بر مجاهدین که اکثر آنان سنی هستند، جزیی بوده و تاثیر ایران در میان شیعیان که تقریباً ۱۵ درصد جمعیت افغانستان را تشکیل می دهند، بسیار محسوس تر بوده است. روا بر این نظر است که موضع ضد آمریکایی ایران در حقیقت قوی تر از همبستگی این کشور با مسلمانان است و به این ترتیب « ایران پیوسته از هرگونه مداخله مستقیم به نفع مجاهدین می پرهیزد».
۶. چهره های مذهبی در ایران که بر انقلاب مسلط شدند، بر مبارزه همه مخالفان تاکید می ورزیدند. ندای وحدت این نهضت به زبان کلی اسلامی بیان می شد و برای گروه های مذهبی بخصوصی طرح نمی گردید. با این حال، در عراق توجه و علاقه به انقلاب از آغاز گستره محدودتری داشت؛ به گونه ای که هم حکومت و هم شهروندان یکسان به جنبش به چشم نهضتی مشخصاً شیعه گرایانه می نگریستند. از سوی دیگر؛ از میان آنان که در باب وضعیت سیاسی عراق قضاوت نادرستی داشتند، سران رژیم ایران بودند که درباره جامعه شیعه در عراق یک رشته برداشت های غلط داشتند. تحلیل آنان عمدتاً بر پایه تجربه آنان از شیعیان نجف و نه شیعیان همه عراق بود، اما به کل جامعه عراق تعمیم داده شده بود. درک نادرست دیگر از عراق بر این پایه استوار بود که انقلابیون ایران بر اثر تجربه خود از شاه، گمان میکردند که در زیر ظاهر اقتدارگرایی عراق، انفجار شورش مردمی را می شد انتظار کشید.
۷. مسلمانان آفریقا به طور سنتی از میراث کهن اصلاح گری و احیاگری اسلامی برخوردارند که جنبش فولانی در نیجریه قرن هیجدهم و نهضت مهدیون در سودان سده نوزدهم از آن جمله است. از این رو، عجیب نیست که در سالهای اخیر، سودان و نیجریه که اولی وسیعترین کشور آفریقا و دومی پرجمعیت ترین کشور این قاره است، همراه با دیگر نواحی آفریقا شاهد ظهور موج اسلام گرایی بوده اند. در سپتامبر ۱۹۸۳، جعفر نمیری رییس جمهور سودان تلاشهای خود را در جهت اسلامی کردن دولت و جامعه سودان رسمیت داد. نمیری درسال ۱۹۶۹، طی کودتایی به قدرت رسیده بود. وی همچون معمر قذافی از ستایندگان جمال عبدالناصر رییس جمهور در مصر بود و انقلاب خود را زیر چتر ناسیونالیسم عربی ناصر قرار داد. نمیری در همانندی دیگری با قذافی، در دهه ۱۹۷۰ به اسلام گرایش یافت تا رژیم و ایدئولوژی ناسیونالیستی خود را تقویت کند و نیز به مقابله و جذب مخالفان اسلامی خویش بپردازد. در سال ۱۹۷۸، دکتر حسن الترابی رهبر اخوان المسلمین سودان به سمت دادستان کل تعیین شد و از ۱۹۷۸ تا ۱۹۸۳ حکومت سودان به طور فزاینده ای به سمت اسلامی شدن پیش رفت. از ۱۹۸۳ تا ۱۹۸۶ نمیری برنامه خود را در خصوص اسلامی کردن اجرا کرد که شامل به کارگیری دادگاه ها، نهادها و قوانین اسلامی بود. چرخش نمیری به سوی اسلام آشکارا حاصل عوامل داخلی بود، اما از واقعیت های وسیع تر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبی) و جهان گسترده تر اسلام نیز تاثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمایلات موجود را تقویت کرد، اما نقش تعیین کننده در نوپیدایی اسلام در سیاست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلمانی چون ترابی و صادق المهدی (رهبر مهدیون و نخست وزیر سودان در سالهای ۶۷ ۱۹۶۶ و از ۱۹۸۶ تا ۱۹۸۹) اندکی پس از انقلاب با امام خمینی در ایران دیدار کردند، اما هدف آنها بیشتر ابراز همبستگی با اهداف و آرمان های انقلاب بود تا اعلام تعهد به امام خمینی یا کسب حمایت ایران. در واقع، جهت گیری و دیدگاه فکری ترابی و صادق المهدی بسیار بیش از امام خمینی به علی شریعتی نزدیک بود. همچنان که جان ا. ول در کتاب «اسلامی کردن امور در سودان و انقلاب ایران» نشان می دهد، سودان از سنت اسلامی سرشاری برخوردار است. این نقش تاریخی اسلام در تشکیل و توسعه سودان نوین؛ حضور سازمان های اسلامی نظیر مهدیه، ختمیه و اخوان المسلمین؛ سنت حکومت اسلامی، علاوه بر اعتراض و مخالفت اسلامی، همه به پیش از انقلاب ایران بر می گردد. در نتیجه، نه حکومت نمیری و نه مخالفان، لازم یا مفید ندیدند خیلی به حمایت ایران یا بی اعتبار کردن مخالفان از طریق حمله به نفوذ «خمینیسم» اتکا کنند. ول نتیجه می گیرد که تجربه اسلامی کردن در سودان پیوندی با ایران نداشت.
۸. در دهه ۱۹۶۰، مسلمانان شوروی به طور فزاینده به ارزش ها و سنت های اسلامی روی آوردند و مجامع مخفی، نهادها و مدارس اسلامی غیررسمی توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروینه صرفاً به دلیل رواج پذیرش افکار اسلامی ، بلکه از این رو گسترش یافت که با سال های دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بی تحرکی سیاسی، ناکامی اقتصادی، فساد گسترده و افول سیطره مرکزی در ریشه گرفتن و تثبیت علائق سنتی محلی و نهادهای غیررسمی جدید در میان ۵۰ میلیون مسلمان شوروی نقش داشت.
۹. بازتاب انقلاب ایران بر جوامع مسلمان جنوب شرقی آسیا عمدتاً غیرمستقیم بوده است. در مالزی و اندونزی، انقلاب، هم ایدئولوژی و عقاید سیاسی اسلامی را برانگیخته و هم توانایی حکومت محلی رادر توجیه نظارت و سرکوب جنبش های مخالفان اسلام گرا تقویت کرده است. با این حال، در مدت زمان کوتاهی، فعالان در مالزی و اندونزی سریعاً از آیت الله خمینی فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهت گیری و زیاده روی های حکومت روحانی ایران نگرانی داشتند و حکومت های مالزی و اندونزی نیز برای بی اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامی به طرح اتهاماتی چون «خمینیسم» یا «اسلام رادیکال» می پرداخت. همان طور که فرد فون درمهدن در کتاب «جنبشهای اسلامی مالزی و اندونزی و ارتباط با ایران» می نویسد: «انقلاب ایران همچون دیگر موقعیت های اسلامی، اثر مهمی بر عناصر آگاه مذهبی داشت… این انقلاب، یک سلسله نیروهای دیگر را تقویت کرد که از احیای اسلام در این منطقه قوت می گرفتند. در همان حال که زیاده روی های نسبت داده شده به رژیم جدید در تهران و جنگ طولانی ایران و عراق جاذبه انگیزشی اولیه بسیاری از فعالان را نسبت به تجربه ایران تضعیف کرد».(۳۵)
در خصوص این تحلیل ها توضیحات ذیل ضروری به نظر می رسد:
الف – آن چنان که مشاهده می شود، در تحلیل های فوق، به انحای مختلف از بیان صریح و پررنگ بازتاب و تاثیر انقلاب اسلامی در دیگر جوامع اسلامی طفره رفته شده است. این در حالی است که با تامل در همان مقدار مطالب ذکر شده در مقالات کتاب اسپوزیتو، می توان برخی از مهم ترین مظاهر بازتاب انقلاب ایران در کشورهای اسلامی را به شرح ذیل مشاهده کرد:
نقش بیدارکنندگی و آگاهی بخشی انقلاب اسلامی (کشورهای خلیج)، تقویت اسلام گرایان، ایجاد نفرت عمومی نسبت به اسراییل که در مخالفت علنی با پیمان کمپ دیوید تبلور یافت، جا افتادن ایده ضرورت تغییر در سازمان سیاسی مصر، الهام گیری از انقلاب ایران و ستایش مستمر آن (مصر)، معمول شدن اصلاحات اسلامی به دستور معمر قذافی (لیبی)، جسارت یافتن در بیان خواسته های اسلامی، مخالفت با اسلام زدایی و تقویت گروه های اسلامی از جمله جامعه حفظ قرآن کریم (تونس) تاسیس «جبهه آزادی بخش مسلمان بحرین» در پی تبلیغ آقای مدرسی (بحرین)، پذیرش رهبری روحانی ایران، استفاده از تصاویر حضرت امام که نماد و مظهر انقلاب دینی ما در خارج از کشور است در نشریات، منازل و اماکن عمومی متعلق به حزب الله و قرار دادن اصول و آرمانهای انقلاب اسلامی ایران به عنوان یک استراتژی برای حزب الله (لبنان)، تشکیل اتحاد هشت گانه احزاب تشیع در برابر اتحاد هفت گانه احزاب سنی، ایجاد و تشدید روحیه مقاومت دینی آنها در برابر شوروی و ایجاد فضای امن و بی مخاطره برای مجاهدان و خانواده های آنها در ایران (افغانستان)، رشد نهاد، انجمن ها و مدارس اسلامی، رشد تقاضاها و درخواست های مناسب با فرهنگ ایرانی، نهادینه شدن رسمی آموزش های اسلامی، تقاضای برچیده شدن مرز رسمی میان ایران و آذربایجان شوروی و… (شوروی)، تقویت شدن «جبهه آزادی بخش ملی مورو» و نیز تقویت سایر اسلام گرایان به گونه ای که فرد فون درمهدن در کتاب «جنبش های اسلامی مالزی و اندونزی و ارتباط با ایران» مدعی می شود: «اسلام در هیچ جای دیگری چنین پیروزی قاطعی بر نیروهای غرب نداشته است» (شرق آسیا).
موارد یاد شده، تنها برخی از اعترافاتی است که نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو برای چفت و جور کردن تحلیل های انحرافی و تحریفی خود مبنی بر بازتاب اندک و کم و احیاناً منفی انقلاب ایران در سرزمین های اسلامی ناگزیر از اعتراف بدانها شده اند. این موارد، علاوه بر این که بخش کمی از تاثیرات و بازتاب های انقلاب اسلامی در کشورهای اسلامی را نشان می دهد و به طور حتم، موارد واقعی این تاثیرات به مراتب بیشتر از اینهاست، از سوی دیگر، در اکثر قریب به اتفاق موارد، مصادیق جزئی و کوچک و غیرمحوری بازتابهای مذکور است. به نظر می رسد از سر تعمد تلاش شده است تا تاثیرات کلان، مستمر و بنیادینی که انقلاب اسلامی در کشورهای مذکور داشته است، نادیده گرفته شود.
ب – نویسندگان مذکور تلاش کرده اند تا در مواردی که اذعان به تاثیر انقلاب اسلامی بر نهضت های آزادی بخش، جریان های اسلام گرا و توده های مردم کشورهای مسلمان داشته اند، منشا تاثیر آن را تقلیل دهند. از همین رو، همواره تاکید کرده اند که آن کشورها بیش از آنکه متاثر از آراء و اندیشه های حضرت امام باشند، متاثر از آراء دکتر شریعتی هستند.
به عنوان مثال؛ در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در کشورهای جنوب شرق آسیا می نویسند:
در حالی که ]امام [خمینی مظهر قدرت و نیروی انقلاب اسلامی است، اثرگذاری ایران بر مالزی و اندونزی بیشتر مدیون نوشته های علی شریعتی بوده است تا ]امام [خمینی. آثار شریعتی به طور گسترده در دسترس است و در نشریات متنفذی چون پریسما، رساله و داکوه ]دعوت[ آزادانه مورد بحث و بررسی قرار می گیرد.
یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در سودان می نویسند: در واقع، جهت گیری و دیدگاه فکری ترابی و صادق المهدی بسیار بیش از ]امام[ خمینی به علی شریعتی نزدیک بود.
حتی در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در لبنان می نویسند: بنیانگذار امل، سید موسی صدر که غیبت او در سال ۱۹۷۸ نقطه عطف مهمی در تحرک و بسیج شیعیان بود از ایدئولوژی و آرمانی حمایت کرد که بیش از تجدیدنظر طلبی شیعی آیت الله خمینی به اصلاح طلبی علی شریعتی نزدیک بود.
به نظر می رسد تلاش گسترده آنها برای جایگزینی دکتر شریعتی به جای حضرت امام، به منظور به حاشیه راندن وجه تاثیر دینی انقلاب اسلامی که نماد آن حضرت امام می باشد در کشورهای مذکور باشد.
ج – نویسندگان مذکور در کشورهایی که هم زمان و یا پس از جریان اسلام خواهی انقلابیون ایرانی به شکل کاملاً مشابهی شاهد رشد اسلام گرایی بوده اند، تلاش کرده اند تا وانمود کنند که این اسلام خواهی ارتباطی با انقلاب اسلامی ایران نداشته و بلکه بیشتر جنبه داخلی و یا حداقل جنبه غیردینی داشته است.
به عنوان مثال در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در سودان می نویسند:
چرخش نمیری ]رییس جمهور اسبق سودان [به سوی اسلام، آشکارا حاصل عوامل داخلی بود، اما از واقعیت های وسیعتر رستاخیز اسلام در سیاست مسلمانان در میان همسایگان سودان (مصر و لیبی) و جهان گسترده تر اسلام ](نه مشخصاً انقلاب ایران) [نیز تاثیر پذیرفت. انقلاب ایران تحولات و تمایلات موجود را تقویت کرد اما نقش تعیین کننده در نوپیدایی اسلام در سیاست سودان نداشت. اگرچه رهبران مسلمانی چون ترابی و صادق المهدی(رهبر مهدیون و نخست وزیر سودان در سالهای ۶۷ ۱۹۶۶ و از ۱۹۸۶ تا ۱۹۸۹) اندکی پس از انقلاب، با ]امام[ خمینی در ایران دیدار کردند، اما هدف آنها بیشتر ابراز همبستگی با اهداف و آرمان های انقلاب بود تا اعلام تعهد به ]امام [خمینی یا کسب حمایت ایران.و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در شوروی می نویسند: در دهه ۱۹۶۰، مسلمانان شوروی به طور فزاینده به ارزش ها و سنت های اسلامی روی آوردند و مجامع مخفی، نهادها و مدارس اسلامی غیررسمی توسعه یافت. به هنگام وقوع انقلاب ایران، بازتاب آن در میان مسلمانان شوروی نه صرفاً به دلیل رواج پذیرش افکار اسلامی ، بلکه از این رو گسترش یافت که با سالهای دشوار زوال دوران برژنف مصادف شد. بی تحرکی سیاسی، ناکامی اقتصادی، فساد گسترده و افول سیطره مرکزی در ریشه گرفتن و تثبیت علائق سنتی محلی و نهادهای غیررسمی جدید در میان ۵۰ میلیون مسلمان شوروی نقش داشت.
و یا در مورد بازتاب انقلاب اسلامی در لیبی می نویسند: قذافی ضروری دانست که در طول جنگ ایران و عراق با ایران متحد شود، با این حال، به طوری که آندرسون می نویسد: «این روابطی بود که بیش از ارزش های مشترک، بر اشتراک در خصومت ها و نفرت ها متکی بود». عمدتاً نسبت به آن چیزی که هر دو رژیم آن را نفوذ وحشتناک امپریالیسم غرب می انگاشتند.
د. نویسندگان مذکور تلاش کرده اند تا مکرر به مواردی از سرخوردگی کسانی که دل به انقلاب اسلامی سپرده اند اشاره کنند تا از این طریق نشان دهند که اگر هم انقلاب ایران در آغاز تاثیری داشته است، دیری نپاییده است که این تاثیرگذاری مثبت به تاثیرگذاری منفی تبدیل شده است. به عنوان مثال؛ در خصوص تاثیر انقلاب اسلامی در سودان می نویسند: در سال ۱۹۸۱، راشد الغنوشی رهبر ام. تی. آی در حمایت خود از انقلاب تعدیل کرد و از کاربرد خشونت به منظور تغییر سیاسی در تونس امتناع ورزید.
و یا در خصوص تاثیر انقلاب اسلامی در جنوب شرق آسیا می نویسند: فعالان مسلمان در آسیای جنوب شرقی همچون همگنان خود به انقلاب ۱۳۵۷ متوسل شدند و تهران را واداشتند پاسخ توجهات و احترامات آنها را به آیت الله ]خمینی [بپردازند. با این حال، در مدت زمان کوتاهی، فعالان در مالزی و اندونزی سریعاً از ]امام [خمینی فاصله گرفتند؛ زیرا نسبت به جهت گیری و زیاده روی های حکومت روحانی ایران نگرانی داشتند و حکومت های مالزی و اندونزی نیز برای بی اعتبار ساختن هرگونه مخالفت اسلامی به طرح اتهاماتی چون «خمینیسم» یا «اسلام رادیکال» می پرداختند.
هـ . نویسندگان مذکور، به دلیل جهل در ماهیت انقلاب اسلامی، اولاً بازتاب آن را تنها به جوامع اسلامی محدود کرده اند و ثانیاً در همان جوامع اسلامی هم بازتاب را تنها در مواردی جستجو کرده اند که مستقیماً گروه یا جریانی به نوعی وابستگی به ایران اسلامی داشته باشد. این در حالی است که اولاً نظر به ماهیت دینی انقلاب اسلامی، نباید محدوده تاثیرگذاری آن را به گستره جوامع اسلامی منحصر کرد. استدلال این است که در جهان قرن بیستم که اساساً بشر از دین روی برتافته و بر این گمان است که دیگر عصر دین و توان آن در اداره حیات سیاسی اجتماعی بشر گذشته است،(۳۶) انقلابی با اتکاء به دین صورت گرفته است و به طور طبیعی اولین پیام آن این است که حتی در قرن بیستم نیز می توان به دین تکیه کرد و با اتکاء به آن تحول و پویایی ایجاد کرد. به تبع این پیام، در بسیاری از دانشگاه های معتبر اروپا و آمریکا کرسی های دین پژوهی و در بیرون از دانشگاه ها، موسسات دین پژوهی از رشد روزافزونی برخوردار شد.( ۳۷) این امر نیز می تواند یکی از مهم ترین بازتاب های جهانی انقلاب اسلامی دیده شود که به کلی از نگاه نویسندگان مقالات کتاب اسپوزیتو به دور مانده است.
از سوی دیگر، حتی در جوامع اسلامی نیز مفهوم تاثیرگذاری انقلاب اسلامی از معنی گسترده تر از آنچه نویسندگان مذکور تلقی کرده اند، دارد. این بازتاب تنها بدین معنا نیست که حتماً باید در آن کشورها نیز انقلابی آن هم کاملاً تحت فرماندهی ایران! صورت گرفته باشد، بلکه بدین معنی است که انقلاب ما از وجوه متفاوتی توانسته در آنها تاثیرگذار باشد. به عنوان مثال؛ در فلسطین، لبنان، افغانستان و دیگر کشورهای اسلامی که خود درگیر جنگ بوده اند، بیشتر صبغه ضد امپریالیستی انقلاب اسلامی و در کشورهایی که خود درگیر با حاکمان مستبد و عمدتاً دست نشانده خود درگیر بوده اند، بیشتر صبغه آزادی خواهی و استقلال طلبی انقلاب اسلامی و در کشورهایی که در شرایط انفعال نسبت به یکی از ایسم های شرقی و غربی بوده اند، بیشتر پیام اصالت به خویشتن اسلامی انقلاب اسلامی و… تاثیرگذار بوده است.

انقلاب ایران؛ انقلابی پوپولیستی
یکی دیگر از دریافت های اشتباه نظریه پردازان غرب از ماهیت انقلاب اسلامی این است که توجه ویژه رهبران انقلاب اسلامی به مردم را با واژه منفی پوپولیسم(۳۸)یاد کرده اند. این در حالی است که آنچه در تعریف پوپولیسم آمده با آنچه وجود آن را در ایران ادعا می کنند، ناهمخوانی دارد.
در تعریف پوپولیسم آمده است:
بزرگ داشت مفهوم مردم یا خلق تا حد مفهومی مقدس و باور به اینکه هدف های سیاسی را می باید به خواست و نیروی مردم، جدا از حزب ها و نهادهای موجود پیش برد. مردم باوری خواست مردم را عین حق و اخلاق می داند و این خواست را برتر از همه سنجه ها و سازوکارهای اجتماعی می شناسد و بر آن است که میباید میان مردم و حکومت رابطه مستقیم وجود داشته باشد.( ۳۹)
اما مستند نظریه پردازان غربی در پوپولیسم خواندن انقلاب اسلامی، برخی از جملاتی است که حضرت امام (ره) از آن حیث که رهبر مردم بوده به نمایندگی از آنها گفته است. به عنوان مثال؛ جان فوران می نویسد: فرهنگ سیاسی مسلط و در حال پیدایش، به اسلام پوپولیستی آیت اللَه خمینی تعلق داشت… آیت اللَه خمینی در اواخر سال ۱۹۷۸ م/ ۱۳۵۷ ش گفته بود: من حرف مردم را می زنم… ما همان مطلبی را تعقیب می کنیم که در نهاد و آرزوی دیرینه آنهاست. ]آنها [ما را خدمتگذار خود می دانند. از این جهت، من مسائلی را که همیشه خواست ملت است طرح می کنم. زبانی که آیت اللَه خمینی در سخنان خود مردم را مخاطب قرار می داد، شامل عبارتی نظیر: «مردم آگاه، مبارزه و شجاع ایران»، «ملت عزیز و شجاع» و «ایران مظلوم» بود و همه اینها احساسات ملی مردم را برمی انگیخت. او مدام اصطلاحات اسلامی «امت مبارز اسلامی» و «مردم مسلمان ایران» را به کار می برد. روحانیت عملاً با به کارگیری عباراتی نظیر: «انتظار می رود همه ملت اسلام مشارکت کند»، «این یک تکلیف الهی است که باید انجام شود»، «این یک تکلیف الهی است» و «بر عهده مردم ایران است» و… مردم را به شرکت در راهپیمایی ها دعوت می کرد… از مضمون های دیگر پوپولیسم مذهبی تاکید بر فضیلت شهادت بود که به مردم در تظاهرات عظیم جرات و جسارت می بخشید.( ۴۰)
واقعیت این است که در تعاریف غربی ها مرز مشخصی میان پوپولیسم و خدوم مردم بودن وجود ندارد. آیا اگر یک نماینده مردم به وعده هایی که پیش از احراز منصبش به مردم داده که مسلماً احقاق حقوق مردم در راس آنها می باشد بخواهد عمل کند و بر آنها پای بفشارد، پوپولیست خواهد بود؟ در غیر این صورت، آیا اساس نمایندگی مورد سوال قرار نمی گیرد؟
آنچه را که فوران در خصوص تکلیف خوانده شدن شرکت در انتخابات توسط رهبران دینی انقلاب ایران مطرح کرده، در بدترین و نازلترین شکل خود، نوعی تبلیغات البته از سنخ دینی آن خواهد بود و تنها در صورتی می تواند مورد پرسش و تردید قرار گیرد که پیش از آن، اساس تبلیغات در نظام سیاسی مورد تردید قرار گرفته باشد.
از سوی دیگر؛ برخلاف آنچه در تعریف پوپولیسم آمده که «خواست مردم را عین حق و اخلاق می داند»، در انقلاب اسلامی و به ویژه در اندیشه سیاسی حضرت امام (ره) مردم چنین جایگاهی ندارند. آنچه برای حضرت امام (ره) مهم است، دیدگاه اسلام است، او می خواهد مردم خواست های خود را با خواست های اسلام تنظیم کنند، نه این که حکومت اسلامی خواست های خود را با خواست های مردم تنظیم کند. البته حضرت امام (ره) نظر به اینکه به مردم و ایمان آنها به اسلام باور داشت، معتقد بود که «ملت اسلام را می خواهد».
اشتباه نظریه پردازان غربی در این است که تصور می کنند تنها شکل شایسته ارتباط مردم با حکومت همان شکلی است که آنها در انواع دموکراسی های خود بیان کرده اند. این در حالی است که نوع رابطه ویژه ای که اسلام میان حاکم، حکومت و مردم برقرار می کند به مراتب از انواع دموکراسی های غربی مترقی تر است: در اسلام، از سویی، حکومت تکلیف و رسالت حاکم تلقی شده؛ از سویی، حاکم، خادم مردم معرفی شده و از سویی، مردم در حین این که «ولی نعمت» حاکمان هستند، مطیع و فرمانبردار نیز هستند.

پی نوشتها:

۳۲. تجربه سیاسی اسلام، صص ۱۱۷ .۱۱۸
۳۳. مقاومت شکننده، صص ۵۸۶ ۵۸۸.
۳۴. جان ال اسپوزیتو، انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، ترجمه محسن مدیرشانه چی، (تهران: باز، چ ۱، ۱۳۸۲)، ص .۱۹
۳۵. ر. ک: انقلاب ایران و بازتاب جهانی آن، صص ۲۰ .۳۰
۳۶. برای اطلاع تفصیلی، ر.ک: احمد رهدار، «وضعیت دین در جهان پیش از پیروزی انقلاب اسلامی»، ماهنامه رواق اندیشه، ش ۴۰، صص ۳ ـ .۲۹
۳۷. برای اطلاع تفصیلی، ر.ک: مهدی گلشنی، علم و دین و معنویت در در آستانه قرن بیست ویکم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چ ۱، ۱۳۷۹).
۳۸. Populism .
۳۹. داریوش آشوری، دانشنامه سیاسی، (تهران: مروارید، چ ،۵ ۱۳۷۸)، .۲۹۹
۴۰. مقاومت شکننده، ص .۵۷۴