معاد جسمانی از دیدگاه ابن عربی / اختلاف نظر معتقدان و منکران معاد جسمانی
دراین مقاله، ضمن بیان اصول ومبانی عرفان ابن عربی در زمینه معاد جسمانی، بر این نکات تأکید شده است:۱- انسان موجودی مجردی است که همواره و در هریک از نشآت ،مدبر بدنی متناسب با آن نشئه است.
براین اساس ، بدن انسان در عالم دنیا مادی عنصری ، در برزخ برزخی و مثالی، و در عالم آخرت اخروی با مزاجی کاملاً متفاوت با مزاج دنیوی است، ۲- عالم آخرت دارای دو منزل بهشت و جهنم است و بیان حقیقت و جایگاه این دو منزل ، کیفیت معاد و چگونگی هویت آدمیان را دراین دو منزل روشن می کند؛ ۳-کل عالم عناصر، یعنی مادون فلک مکوکب( که شامل ارض و افلاک هفت گانه است)، به جهنم بدل می شوند ولذا جهنم و جهنمیان هویتی عنصری ، اما تبدل یافته دارند؛ ۴-بهشت در میان فلک مکوکب و فلک اطلس واقع شده است واز این رو ، بهشتیان متناسب با جایگاه خویش دارای بدنی از سنخ اجسام بسیطه اند؛ ۵- بدین ترتیب، معاد با بدنی جسمانی، که متفاوت با جسم دنیوی است ، صورت خواهد پذیرفت.
مقدمه
معاد جسمانی یکی از مهم ترین وبحث برانگیزترین مسائل در حوزه مباحث مربوط به دین است که اختلاف نظرهای زیادی درباره آن وجود دارد. طیف این اختلاف ها از یک سو،منکران معاد جسمانی را شامل می شود و از سوی دیگر ،معتقدان به مادی بودن بدن اخروی را دربرمی گیرد. درمیان عارفان، همچون سایر متفکران، با آنکه اصل معاد قطعی دانسته شده است ، تنوع آرا وجود دارد.به گفته ابن عربی ،برخی از عرفا -هماهنگ با اکثر صاحب نظران -معاد را صرفاً روحانی می دانند و معتقدند :همان گونه که ارواح آدمیان قبل از تفصیل عینی و تحقق اعیان مادی و عنصری در حضرت علم حق ، به نحو تفصیل حضور دارند، بعد از حیات دنیوی هم، فارغ ازجسم و جسمانیت چنین سرنوشتی خواهند داشت.(۱) اما برخی دیگر از عارفان، که ابن عربی خود را نیز از ایشان می داند، اعتقاد به معاد روحانی صرف را تمام حقیقت نمی شمارند و در کنار پذیرش معاد روحانی، به مدد شریعت و شهود، معتقد به جسمانی بودن معاد هم هستد. به اعتقاد ایشان، روح بعد ازمرگ( یعنی عزل از تدبیراین هیکل مادی طبیعی )،(۲) و بعد از تعلق به بدنی برزخی در برزخ، بازهم درآخرت با بدنی طبیعی همراه خواهد بود.(۳)
از این رو، ابن عربی- همچون بسیاری از صاحب نظران مسلمان- معاد را جسمانی و روحانی می داند،چرا که از دیدگاه وی ، اگرچه نفس ذاتاً از بدن مجرد است وهمین امر هم موجب اعتقاد برخی به انحصار معاد در معاد روحانی شده است،(۴)اما نفس همواره مدبر بدن است و در دنیا، برزخ ، و آخرت ، بدن ملازم نفس می باشد.(۵) با این حال،همچنان این پرسش باقی می ماند که : اگرچه ابن عربی به جسمانی بودن معاد تصریح دارد، اما مراد وی از این جسمانی بودن چیست؟ آیا وی نیز همچون برخی از متکلمان ؛ اعاده همین بدن مادی عنصری را شرط تصحیح جسمانی بودن معاد می داند؟ یا اینکه جسمانی بودن معاد از دید ابن عربی تلازمی با مادی بودن بدن اخروی ندارد؟ با نگاهی
گذرا به برخی از عبارات ابن عربی، به نظر می رسد که مراد وی از معاد جسمانی ، معادی است با بدنی مادی عنصری، چنان که متألهینی همچون ملاصدرا،دست کم در برخی از موارد، چنین قضاوتی درباره وی داشته اند.(۶) لذا، در این بخش از مقاله، با ارائه یک تقسیم بندی کلی ، نگاهی به عبارات ابن عربی می اندازیم:
۱) به اعتقاد ابن عربی،پس از مرگ ، روح از این هیکل مادی طبیعی جدا می شود ودر صورتی برزخی قرار می گیرد که همان بدن برزخی روح است و هیئت و شکل آن را ملکات نفسانی انسان تعیین می کنند: مؤمن همچون پرنده ای سبزاست و دیگران به اشکال حیواناتی وحشی یا اهلی. البته همین تناسخ ملکوتی برزخی است که گروهی را به تناسخ ملکی باطل معتقد کرده است.(۷) به هر صورت ، ارواح بعد از مفارقت از صورت مادی و برزخی شان ، در موعد بعث، به اجسام دنیوی شان برمی گردند، همان گونه که خورشید با فرا رسیدن شب ، نیمه دیگر کره زمین را روشنایی می بخشد، اما به هنگام صبح روز بعد، ظاهراً دوباره به همان موضع نخست بازگشت می نماید.(۸)
۲) عالم آخرت، همچون عالم دنیا، جسمانی است.(۹)
۳)نشئه آخرت برخلاف نشئه برزخ نشئه ای خیالی نیست، بلکه نعیم و عذاب های آن محسوس است .(۱۰)
۴)در روز قیامت ، به هنگام بعث ، روح آدمی در بدن طبیعی ای مانند بدن دنیوی مبعوث می شود.(۱۱)
۵)بعد از مرگ به هنگام سوال قبر، و بعد از برزخ(در قیامت) باز به هنگام سؤال ، روح انسانی به همان صورت و بدنی که قبلاً در دنیا داشته است انتقال می یابد.(۱۲)
۶)بهشتیان دارای بدن هایی طبیعی اند. از این رو، بهشت ، خوردن و آشامیدن وجود دارد و این خوردن و آشامیدن فضولاتی را نیز به دنبال دارد که البته به صورت عرقی خوش بو از بدن خارج می شود.(۱۳)
با توجه به این نکات، نخستین قضاوت در مورد دیدگاه ابن عربی آن است که وی معاد را با بدن مادی دنیوی درنظر می گیرد. اما عبارات ابن عربی به مواردی که ظهور در حشر با بدنی مادی دارد منحصر نمی شود؛ بلکه کم نیستند عباراتی که وی در آنها به تفاوت نشئه دنیا و آخرت، و بدن های دنیوی و اخروی اشاره یا حتی تصریح می کند. از آن جمله اند:
۱)نشئه دنیا متفاوت با نشئه آخرت است.(۱۴)
۲)مزاجی که اهل آخرت دارند بسیار متفاوت با مزاج اهل دنیاست.(۱۵)
۳)منزل ارواح که همان داربدن است، به تناسب نشئات تحقق انسان، متفاوت است.
ازاین رو،درهریک از عوالم دنیا، برزخ، و آخرت، روح منزلی متناسب با این عوالم دارد.(۱۶)
۵)آنچه در دنیا ظاهر می باشد در آخرت باطن است ؛ در مقابل ، امور باطنی دنیا در آخرت ظهور دارند. از این رو، تحول و تبدل آدمی که لحظه به لحظه رخ می دهد در دنیا مخفی، و در آخرت کاملاً ظاهر است.(۱۷)
۶)نشئه آخرت، همچون نشئه دنیا، مثال سابقی ندارد.(۱۸) از این رو، نمی توان گفت که آخرت و آخرتیان همانند دنیا و اهل دنیایند.
۷)به یقین، ابدان بهشتیان ابدانی عنصری نیستند و ابدان دنیوی در آخرت راهی ندارند. اگر قرار باشد که انسان بدن عنصری را در دارآخرت نیز به همراه داشته باشد،یقیناً احکام آن را نیز به همراه خواهد داشت و این دیگر نشئه آخرت نخواهد بود، بلکه تکرار نشئه دنیاست.(۱۹)
۸) عناصر تشکیل دهنده اهل جنت در عالم آخرت ملائکه هستند.(۲۰)
بدیهی است ،با وجود این تصریحات- که صرفاً از بخشی از عبارات ابن عربی گزینش شده اند- ادعای اینکه ابن عربی به تشابه نشئه دنیا و آخرت اعتقاد داشته و معاد را به طور مطلق با بدن مادی پذیرفته است،صحیح به نظر نمی رسد. ابن عربی تردیدی ندارد که جسم اخروی با جسم دنیوی تفاوت هایی دارد، مزاج انسان در دنیا و آخرت با یکدیگر
متفاوت است ، بهره مندی انسان از نعمت های بهشتی به باطن وی مربوط می شود و به همین جهت است که می تواند درآن واحد هر آنچه را می طلبد فراهم آورد و به هر صورتی که اراده می کند تغییر شکل دهد. از نظر ابن عربی، حتی با وجود اشتراک دنیا و آخرت در اصل «وجود نکاح»، نکاح اخروی و تناسل در آخرت بسیار متفاوت با تناکح و تناسل دنیوی است.(۲۱) اما چگونه می توان بین دیدگاه ابن عربی مبنی بر اینکه جسم انسان در آخرت همچون جسم دنیوی او جسمی طبیعی است و عبارات صریح وی مبنی بر تفاوت نشئه دنیا و آخرت ( وتفاوت مزاج ها در این دو نشئه) سازگاری ایجاد کرد. به نظر می رسد، برای وضوح مطلب، بررسی چند مبنا از مجموع مبانی هستی شناختی، جهان شناختی ، و انسان شناختی ابن عربی ضروری باشد.
مبانی معاد ازدیدگاه ابن عربی
وحدت وجودو نظام مظهریت
یکی از اصولی که عرفان ابن عربی و شارحان وی بر آن استوار است، و بنیان تعبیر و تبیین های مبتنی بر شهودات آنان را تشکیل می دهد، اصل «وحدت وجود» و تبیین کثرات براساس نظام مبتنی بر تجلی وظهور است. گرچه اصطلاح «وحدت وجود» درآثار ابن عربی به کار نرفته است ، اما اذعان به این اصل و التزام به لوازم آن – تاعصر ابن عبری – از مختصات آثار وی به شمار می رود. با تکیه بر این دیدگاه، وجودات- آنچنان که مشاییان معتقدند- اموری متباین بالذات نیستند که صرفاً در مفهوم عام لازم (وجود) اشتراک داشته باشند؛بلکه وجود یکی بیش نیست و آن ذات حق است ،و تمام کثرات مظاهر و شئون آن ذات واحد شمرده می شود و به تبع وجود آن موجودند. براین اساس، نه علت جدای از معلول معنا دارد، نه اسم غیر از مسماست، و نه مخلوق وجودی جدای از خالق دارد؛ بلکه وجود واحدی است که مرتبه بطونی آن علت، و جانب ظهور آن
معلول است .(۲۲)از این رو، همه غیر او ، با وجوداو معنا می یابند و با فرض جدایی از او، وجودی ندارند؛ به عبارت دیگر، همه سایه و خیال وجود اویند.(۲۳)
براساس این دیدگاه ، نه ایجاد به معنای تحقق موجودی مستقل از علت خواهد بود و نه اعدام به نفی وجود از موجود تفسیر خواهد شد؛بلکه «الایجاد والاعدام لیس الا اظهار ما هو ثابت فی الباطن واخفاؤه فحسب، و هو الظاهر والباطن.»(۲۴) آن وجود واحد ، ظاهر و باطنی دارد و از دید عارف، در معراج ترکیب ، هر آنچه در بطون است ظاهر می شود و در معراج تحلیل، ظهور به بطن بطول انتقال می یابد.(۲۵)
با توجه به ظهور و بطون تجلیات، از دیدگاه عارف، «مرگ» عبارت است از: انتقال از عالم ظهور به عالم بطون( خروج از سلطنت اسم ظاهر و رجوع به ولایت سلطان باطن.)(۲۶) شخص با مرگ- خواه اختیاری و خواه اضطراری – به کلی از عالم ظهور به عالم بطون منتقل می شود ؛ از این رو، مرگ معدوم شدن نیست، چرا که عدم شر محض است واعدام مربوب موجبی برای فنای رب به حساب می آید.(۲۷) «مرگ» اذهاب و رجوع است ، نه اعدام و نفی؛ زیرا خداوند فرموده: «ان یشا یذهبکم ایها الناس و یات بآخرین »(نساء :۱۳۳) و نفرموده است :«یعدمکم».(۲۸) با این نگاه به وجود و نظام مظهریت،«قیامت» روز ظهور و جلوه احدیت حق است.(۲۹)قیامت قطع تجلیات نیست، بلکه تجلی حق تعالی با اسمایی دیگراست:عالم با یک تجلی، و با اسم مبدی و خالق، به عرصه ظهور رسید و کمالات الهی از بطون ذات الهی جلوه نمایی کرد؛ اما باتجلی دیگر، و با اسم معید و قهار، بساط آن ظهور برچیده می شود و شئون ظاهر حق به سوی او رجوع می کند.(۳۰)
بنابراین،ازمنظرعارفان، جایی برای اعاده معدوم جهت تصحیح معاد باقی نمی ماند. اصولاً سخن از اعدام در حقیقت وجود صحیح نیست؛ بلکه در وجود صرفاً از تجلی و رجوع ،اظهار و اخفا سخن به میان می آید.(۳۱) براین اساس ، انعدام امری ورای خفای
مظاهر نیست؛ بلکه به اقتضای (کل یوم هو فی شأن ) (رحمن :۲۹) و به جهت اتساع وجودی و غنای مطلق حق تعالی ، آن به آن ، هر تجلی از بطون به ظهور می آید و از ظهور به بطون رجعت می کند.(۳۲) این قاعده، که در عرفان اسلامی با عنوان «لاتکرار فی التجلی» مطرح است، بیانگر ظهور و خفای تمامی تجلیات با حفظ وحدت آنهاست؛ قاعده ای که ما در مبنای دوم هستی شناختی اجمالاً به آن می پردازیم.
عدم تکرار در تجلی و وحدت عین
ازمنظر عارفان مکتب ابن عربی، اولین تنزل وجود اطلاقی حضرت حق، جوهری منبسط است که از بالاترین مراتب تعینات الهی تا پایین ترین تعینات خلقی جریان دارد.این جوهر منبسط که از آن با عنوان شایع«نفس رحمانی» تعبیر می کنند، (۳۳) نخستین- و به اعتباری تنها- تجلی حضرت حق است که تمامی تعینات و تجلیات به عنوان صور و اعراضی برآن نقش می بندند. از این رو، جوهر یاد شده واحدی کثیراست(۳۴) که چون هویتی سریانی دارد، کثرات مقوم و حافظ بقای آن هستند.(۳۵) براساس دیدگاه مذکور، این جوهر کلی ، خود مظهر قیمومیت ذات الهی است و سایر جواهر جزئی، حصه ای از حصص این جوهر کلی اند و ظهورشان درذیل ظهور این جوهر معنا می یابد:«و الجواهر متحده فی عین الجوهر فهو حقیقه واحده هی مظهر الذات الالهیه من حیث قیومیتها و حقیقتها»؛ (۳۶) همان طور که تمامی صور و اعراضی که برگستره این جوهر نقش می بندند مظهر صفات حق اند:«کما ان العرض مظهر الصفات التابعه لها.» (۳۷) و چنان که ذات محفوف به صفات است، وبا لحاظ صفت با ذات اسمی از اسما تحقق می یابد، جوهر نیز محفوف به اعراض است و در کنار هر عرض، حصه ای از جوهر تشکیل می دهد.(۳۸)
براین اساس، چنان که ظاهر است، جوهر وعرض در طریقه اهل الله معنایی متمایز از جوهر و عرض در کلمات اهل حکمت دارد: اهل حکمت جوهر را ماهیتی می دانند که
در نحوه وجود خارجی ، قائم به ذات خود و مستغنی از غیراست وبه حسب ذات و ماهیت، نعت و وصف برای غیر نمی باشد؛ برخلاف عرض که به اعتبار وجود خارجی، وصف و نعت برای غیر است . اما از دیدگاه اهل عرفان ، تجلیات وجود حق، گاهی به صورت تابع ودر موطنی به صورت متبوع جلوه و ظهور می نمایند؛ حقایق تابع را عرض ، و تجلیات متبوع را جوهر می نامند. این حقایق عرضی، لزوماً منطبق بر اعراض فلسفی نیستند؛ بلکه اموری مانند صور انسانی، بقری ، حجری و … که فیلسوف از آنها با عنوان «جوهر» یاد می کند، در نگاه عرفانی، جزء حقایق تابعه واعراض به شمار می روند.(۳۹)
از دیدگاه عرفان، و در نظام مبتنی بر مظهریت، جوهر متبوع اولین تجلی و مظهر است و تمامی صور و اعراض عارض بر آن به نحو مندمج درآن وجود دارند. درحقیقت ،از تنزل این جوهر متبوع در صور و معانی خاص به عروض صور، معانی و اعراض بر آن تعبیر می کنند. این جوهر واحد (۴۰) با عروض صور کلی (۴۱) به حصص جوهری کلی ، وبا عروض صور جزئی به حصصی جزئی تقسیم می شود. از این دیدگاه ، آنچه باعث بقای این جوهر واحد می باشد همان صور عرضی عارض بر متن جوهرساری است.(۴۲)این حقیقت ساری، در مقام ذات، حقیقتی لابشرط از تعینات است وبعد از ظهور در اعیان ، بر طبق استعداد هر عین ثابتی، به صور متعدد و حقایق مختلف ظاهر می شود. این امر لابشرط، از فرط تحصل، ابهام دارد و همان طور که گفتیم، قوه تمامی صور و حصص جوهری درآن تحقق دارد. به سبب وجود اندماجی تمامی تعینات دراین امر(در موطن اندماج) و سریان این حقیقت در تمامی آن تعینات( در موطن سریان)، این جوهرساری با تمامی حصص جزئی جوهری عینیت دارد.(۴۳)از این رو، این جوهر، به اعتبار ظهور وجود و قیومیت ذات حق ، هویتی وجودی و نه مفهومی دارد؛ وجودی ساری و فراگیر است که در حین سریان، تمامی حصص و صور عرضی موجود در باطن خود را ظهور می بخشد. با این توضیح، حقایقی همچون صور انسانی که در نگاه فلسفی حقایقی
جوهری اند،از منظر عرفانی، صوری عرضی و نقش بسته بر متن جوهرساری اند؛ صوری که در تمامی مواطن همراه و تابع این جوهر به شمار می روند.(۴۴)
در عرفان ابن عربی، این جوهر- که هویت وجودی همه حصص جوهری را تشکیل می دهد- امری ثابت است و صور و اعراض موجود در متن آن،لحظه به لحظه ، در حال تغییر یا ایجاد وانعدام هستند.(۴۵) تمامی حقایق جوهری، از آنجا که حصه ای از حصص این جوهر ثابت می باشند، خود از ثبات بهره مندند؛ اگرچه انقلابی در صور عارض بر آنها رخ دهد. براین اساس، اگر صورت عارض بر معادنی همچون مس به صورت طلا بدل شود یا صورت انسانی عارض بر حصه ای جوهری به صورتی حیوانی بدل گردد، در اصل آن حصه جوهری ثابت انقلابی رخ نمی دهد و در ثبات خود باقی می ماند. از این رو، هر چند تمامی صور عارض بر حصه جوهری انسان نفادی دارند وفناپذیرند، اما هویت جوهرانسانی همواره باقی است واین همان هویتی است که در آیه شریفه (ما عندکم ینفد و ما عند الله باق) (نحل:۹۶) با ضمیر«کم» به آن اشاره شده است.(۴۶)
عرفا ایجاد و انعدام لحظه به لحظه این صور عرضی را نتیجه اسم واسع خداوند، که معرف اتساع الهی است،(۴۷)می دانند و از آن با عنوان قاعده «لاتکرار فی التجلی» یاد می کنند.(۴۸) این قاعده، با پذیرش تعدد تجلیات حق، بیانگر آن است که دراین تجلیات و ظهورات، تکراری در کار نیست و هر تجلی امری جدید است؛ اگرچه خیال آن را مشابه با تجلیات سابق می یابد.(۴۹) برای مثال، شعله و نور آتش در نظر ابتدایی ثابت می نمایند؛ اما با نظر دقیق، هر لحظه ، شعله و نوری جدید ایجاد و شعله و نور سابق منعدم می شود.(۵۰) بدین ترتیب، کسی که در نظر به هستی از چنین دقتی بی بهره باشد- به یقین – از عارفان به خدا نخواهد بود.(۵۱)
به سبب همین تجدد هستی شناختی تجلیات حق تعالی است که عارف در مقام شهود نیز هرگز با دو تجلی یکسان رو به رو نمی شود؛ بلکه ، آن به آن ، تجلی جدیدی بر وی
جلوه گر می شود.(۵۲)این امر،معنای دیگری از قاعده «لاتکرار فی التجلی» را در مقابل ما قرار می دهد؛ معنایی که پیش از ابن عربی، در کلمات ابوطالب مکی(۵۳) وعین القضاه همدانی(۵۴)نیز یافت می شود . دراین معنا از قاعده ، محوریت کلام را بیان ذوق و شهود عارف در عالم عرفان تشکیل می دهد. به جهت وجود بی نهایت حضرت حق و تغیّر احوال انسان، خدای متعال دوبار در صورتی واحد برای یک فرد تجلی نمی نماید. آنچه از جانب حق تعالی در هر لحظه برای عارف سالک جلوه گر می شود ، امری بدیع و نوظهور است.
ثمرات متعددی براین قاعده عرفانی متفرع است که از آن جمله اند: اعتقاد به امتناع اعاده (۵۵)(مثل اعاده معدوم به جهت تصحیح معاد جسمانی)، توضیحی برای تبدل صورانسان در نشآت مختلف در تناسب با آن نشئه (۵۶)(با وجود بقای جوهر و حفظ هویت شخصی)؛(۵۷) ارائه وجهی برای تفسیر احادیثی همچون حدیث تحول؛(۵۸) تبیینی برای معجزات پیامبران و کرامات اولیا، همچون تبدیل عصا به اژدها(۵۹) ویا فلزات به طلا(۶۰) وهمچنین از دیدگاه ابن عربی انعدام تخت بلقیس وایجاد مثل آن در حضور سلیمان ؛ و تبیینی برای تکامل برزخی یا حتی اخروی.
چینش نظام هستی
از نگاه عرفانی و مستند به روایت منقول« کنت کنزاً مخفیاً لم اعراف فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف»، فلسفه خلقت حب حق است به شناخته شدن که رمز آن،درکمال اسمایی حق تعالی نهفته است . هدف شناخته شدن، اگرچه کمالی را برای ذات حق حاصل نمی کند( چه اینکه اصولاً متصور نیست که ذات باری تعالی که خود عالم به علم قدیم است، باعلم حادث بندگان خود، دارای کمالی ذاتی شود)؛ اما با تحقق همین علم حادث، مراتب علم بالله در وجود کمال می یابند و اسمای الهی به بالاترین کمال وجودی خود واصل می شوند.(۶۱) با چنین فلسفه مبتنی بر حبی ، عارفان به ترسیم نظام مظهریت
جهان هستی می پردازند. ابن عربی ترسیم تعینات خلقی در این نظام را از ارواح مهیمه آغاز می کند و به ترتیب از عقل اول، کلی و طبیعت نام می برد. از آنجا که بهشت و جهنم به عنوان دو منزل عالم آخرت هویتی طبیعی دارند، برای فهم چیستی عالم طبیعت، به بررسی طبیعت از دیدگاه ابن عربی می پردازیم تا با درک حقیقت این دو منزل اخروی، به کشف دیدگاه ابن عربی در معاد جسمانی نائل آییم.
چیستی طبیعت
مرتبه طبیعت بین نفس و هبا قرار دارد:«جعل الله مرتبه الطبیعه بین النفس و الهباء»(۶۲) براین اساس، بعد از نفس کلی ، طبیعت با توجه نفس کلی خلق می شود.(۶۳) طبیعت همچون سایه ای است که از نفس کلی به مادون سریان می یابد و تمامی مادون نفس کلی درآن معنا پیدا می کند.(۶۴) این سایه در ظلمت ذات هیولای کل- یعنی هبا- امتداد می یابد:« و کان امتداد هذا الضل علی ذات الهیولی الکل.»(۶۵) و ثمره این امتداد تحقق جسم کل وسایر مراتب و تعینات است.«فظهر من جوهر الهیولی و الطبیعه الجسم الکل مظلما … و فی الجسم الکل ظهرت صور عالم الاجسام و اشکاله.»(۶۶) با این وصف، طبیعت به منزله آلتی برای نفس است تا در بطن جوهر هیولانی، جسم کل و سایر تعینات را به وجود آورد.(۶۷)
بنابراین، از نظر عارفان، طبیعت قوه ای است که در تمامی اجسام عنصری و فلکی جریان دارد: « ثم یکون لتلک الحقیقه الکلیه تنزل فی صوره الطبیعه الکلیه ، ای قوه النفس الکلیه الساریه فی جمیع الاجسام.»(۶۸) طبیعت همانند صورت نوعیه ای می باشد که در افراد هر نوع ساری است؛ با این تفاوت که صورت نوعیه به نوعی خاص تعلق دارد، ولی طبیعت امری مشترک در میان تمامی مخلوقات مادون نفس کلی است .(۶۹)
گفتنی است که امتداد طبیعت، پیش از رسیدن به عالم عناصر، از عالم مثال گذر
می کند،عالمی که اگرچه مکانی مادی برای آن متصور نیست؛ اما مکانتی فوق مکان عنصری دارد. از این رو، عالم مثال هم در امتداد طبیعت معنا می یابد؛(۷۰) و در کل عالم طبیعت، اعم از عنصری وغیرعنصری، حصص وجداولی از آن وجود دارد. با این وصف، طبیعت و صور طبیعی اعم است از صور مادی عنصری و وصور برزخی در عالم مثال.(۷۱) به عبارت دیگر، همان گونه که طبیعت کلیه نفس رحمانی باطنی دارد( که همان شئون ذاتیه مندمج در تعین اول است ) و ظاهری دارد( که تفصیل و مظاهر آن شئون شمرده می شود)، طبیعت مطرح بعد از مرتبه نفس کلیه نیز ظاهری دارد وباطنی که حقایق مادون را به نحو اندماج داراست و روح و مثال آن ظاهر شمرده می شود.
در امتداد طبیعت، که ابتدای عالم صور مقداری به شمار می رود، اولین چیزی که تحقق می یابد صورت استداره ای است به نام عرش که برتمامی عالم صور وعالم ملک محیط است. عرش وسه مرتبه بعد از آن- یعنی کرسی ، فلک اطلس، و فلک بروج- خارج از دایره عالم عناصر هستند و از ارکان چهارگانه این عالم تألیف نشده اند. دراین افلاک فوق عناصر(افلاک ثوابت) ، اگرچه مقدار مطرح است ، اما ماده عنصری جایی ندارد و از این روست که این قوه نفس کلی را برزخی میان مجردات محض و عالم عناصر مادی دانسته اند. پس ، طبیعت- به مثابه قوه و ظل نفس کلی- بدو پیدایش عالم صور و مقادیر است. عالم صور،که به گفته شارح ابن فناری« محل ظهور طبیعت» است ، شامل دو بخش عنصری وغیر عنصری می باشد.(۷۲)
بنابراین، بدو محل ظهور طبیعت، عالم مثال است و معقولیت جسم کل- که اولین تعین آن عرش و دومین تعین آن کرسی است- در عالم ملکوت صوری معنا می یابد.(۷۳) از این رو ، جسم کل و نخستین تعینات موجود شده در آن ( یعنی افلاک ثوابت) محل ظهور معظم عالم مثال به شمار می رود(۷۴) اگرچه عالم مثال منحصر به این افلاک نیست و در کل عالم طبیعت، حصص و جداولی از آن جریان دارد.(۷۵)
چیستی هویت انسان
از دیدگاه ابن عربی، نفس حقیقتی مجرد است که همواره در کار تدبیر بدن می باشد:« اعلم ان الروح الانسانی اوجده الله مدبراً لصوره حسیه سواء کان فی الدنیا او فی البرزخ او فی الدار الاخره.»(۷۶) اما این مطلب بدان معنا نیست که تدبیر بدن به عنوان اضافه ای بر بدن عارض شده و در نهایت قابل انفکاک از آن باشد؛ بلکه حقیقت نفس ذاتاً و همواره مدبر بدن است و هرگز، درهیچ نشئه و موطنی ، از تدبیر بدن منصرف نمی شود.(۷۷)
اصولاً از دیدگاه ابن عربی، روح انسان از سنخ ملائکه ای است که تدبیر امور را در دست دارند؛ از این رو، تدبیر در سرشت روح نهفته شده است.(۷۸) براین اساس ،از دیدگاه ابن عربی، روح آدمی شعاعی از روح واحد الوهی است که به تعدد قوابل، تکثر پیدا می کند؛ همان گونه که نور واحد شمس با تابش براشیای متعدد به نحوی تکثر می یابد و آب واحد جاری در نهر؛ در ظروف مختلف ، تعدد می یابد. اما برخلاف این مثال ها،که با برداشته شدن قوابل و حدود، آب و نور جزئی شده ، به نور و نهر اولیه رجوع می کنند، حکمت خداوند مقتضی آن است که جزئیت ارواح انسان ها همواره و در تمامی نشآت حفظ شود؛ از این رو، به جهت بقای این انوارالهی به نحو جزئیت در هر نشئه ای متناسب با آن،قابلی به عنوان بدن خلق می شود که در نشئه دنیا مادی، در برزخ برزخی، و در آخرت طبیعی است.(۷۹) بنابراین ، روح انسانی، همواره با بدنی همراه است ودر هیچ نشئه ای از نشآت سه گانه دنیا، برزخ و آخرت از بدن جسمانی بی بهره نیست.(۸۰) به تصریح ابن عربی ، بدن جسمانی – که از سنخ عالم طبیعت درمعنای خاص عرفانی آن است- در هریک از نشآت سه گانه، به تناسب آن نشئه،از ناحیه خداوند انشا می شود.(۸۱)
درست است که آدمی در هر منزل، از صوری متناسب با آن منزل برخوردار است؛ اما همان طور که در تبیین اصل « لاتکرار فی التجلی» گذشت، این انشای آن به آن-درنشئه واحد و در تمامی نشآت – منافاتی با وحدت عین و حفظ هویت انسان وسایر حقایق
ندارد.جوهر انسان، حصه ای از جوهر کلی نفس رحمانی است و اگر صور واعراض عارض برآن ، لحظه به لحظه ( و نشآت متعدد) ؛ تبدل و تجدد می یابد، ضربه ای به وحدت هویت او نمی زند. از دیدگاه ابن عربی، همین جوهر باقی است که در روایات از آن به «عجب الذنب» تعبیر شده است. براساس روایات، «عجب الذنب» امری ثابت در حقیقت انسان است که نشئه دنیوی و اخروی انسان بر آن تکیه دارد.
از دیدگاه ابن عربی ؛ علوم و اعمال انسان نقش موثری در نشئه آخرت وچه بسا حقیقت انسان اخروی دارند. ابن عربی سعادت انسان را به میزان علم او وابسته می داند(۸۲)و اعمال تجسم یافته آدمی را وسیله لذات و آلام حسی اخروی او به حساب می آورد.(۸۳)وی جنات را به جنت اختصاص ، جنت میراث، و جنت اعمال تقسیم می کند و جنت اعمال را ساخته شده از اعمال آدمیان می داند و تمامی لذات موجود درآن را محصول (وحتی خود) عمل انجام شده در دنیا قلمداد می کند.(۸۴) او در مواضع گوناگون دیگری ، تجسد معانی از جمله اعمال انسان ها را «موید به کشف و شریعت؛اما مخالف با عقل»می داند(۸۵) و برآن است که اعمال محسوس دنیوی به صور محسوسه ظهور می یابند ودر موازینی محسوس توزین می شوند.(۸۶) از مجموعه عباراتی ابن عربی درباره تجسم اعمال دنیوی در برزخ و نشئه آخرت، چنین به نظر می رسد که این اعمال در بیرون ازصقع نفس و در کنار انسان حاضرند و جهنم و بهشت او را پر می کنند؛ البته ابن عربی در عبارتی نیز صراحتاً می گوید که بدن اخروی آدمی حاصل اعمال دنیوی اوست، همان طور که نفس آدمی محصول علم اوست:« ان النفس تحشر علی صوره علمها و الجسم علی صوره عمله.»(۸۷)اما درباره این مطلب که اعمال دنیوی طبق چه فرایندی و براساس چه توجیهی معدوم می شوند و به صورت مجسم ظهور می یابند، در کلام ابن عربی، جز استناد به کشف چیزی نیافتیم؛ حال آنکه این امر در فلسفه متعالیه ملاصدرا توجیهی مناسب می یابد.
پی نوشت ها:
۱-محی الدین ابن عربی،الفتوحات المکیه ،ج۳،ص ۱۲.
۲-همان ، ص ۱۰۷.
۳-همان، ج ۲،ص ۱۸۴،ج ۴، ص ۳۹۴.
۴-همان، ج ۳، ص ۳۹۱.
۵-همان، ص ۱۲؛ج ۱،ص ۲۷۵.
۶-ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی) الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه ،ج ۹،ص ۲۵۴.
۷و۸- محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ، ج ۳، ص ۶۶.
۹- همان، ج ۴، ص ۷۵.
۱۰-همان، ج ۱ ، ص ۳۱۱و ۳۰۷.
۱۱-همان،ج ۳، ص ۱۲.
۱۲-همان، ج ۲ ،ص ۶۲۷.
۱۳-همان،ج ۴،ص ۲۵۲.
۱۴-همان، ج ۱،ص ۱۹۶.
۱۵-همان، ج ۳،ص ۱۸۸.
۱۶-همان، ص ۳۹۱.
۱۷-همان، ص ۴۷۰.
۱۸-همان، ص ۴۱۹؛ ج ۲،ص ۱۸۴و ۴۶۹؛ج ۴ ، ص ۳۱۶.
۱۹- همان ، ص ۲۸۹.
۲۰-همان، ج ۳، ص ۴۳۳.
۲۱-همان، ص ۳۶۰.
۲۲-محی الدین ابن عربی، رساله کشف الغطاء ، ش ۷۴۱۰، ص۷۲/محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس، تصحیح محمد خواجوی، ص ۱۱۳(به نقل از همین رساله).
۲۳-سیدحیدر آملی، نقد النقود فی معرفه الوجود، ص ۶۶۸.
۲۴- داوود قیصری، شرح فصوص الحکم ، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی، مقدمه قیصری ، ص ۳۳.
۲۵-محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس ، ص ۲۴۷.
۲۶ و ۲۷- داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری، ص ۹۸۶.
۲۸-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ،ج ۱، ص ۷۲۹.
۲۹- داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری، ص ۳۳۷.
۳۰-سیدحیدرآملی ،نقد النقود، ص ۷۰۹.
۳۱-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه، ج۱، ص ۷۲۹.
۳۲-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، حواشی جلوه، ص ۲۵۷.
۳۳-همان، مقدمه قیصری ، ص ۷۶.
۳۴-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه،ج ۲، ص ۳۰۳و۳۸۰ و ۴۶۱؛ ج ۳ ، ص ۲۷۶ ، ۳۲۵، ۴۲۰، ۴۵۱ و ۴۸۵؛ ج ۴ ، ص ۲۳۲.
۳۵- توضیح آنکه این جوهر واحد دارای وجود سریانی است و تحقق وجود سریانی، در ضمن کثرت خواهد بود. پس، به اعتباری ، می توان گفت که : این کثرات هستند که مقوم وجود ساری می باشند، هرچند که تحقق آن کثرات هم در گرو تحقق وجود ساری است.
۳۶ و ۳۷-داوود قیصری، شرح فصول الحکم ، مقدمه قیصری ، ص ۷۵.
۳۸-همان، ص ۷۶/ ملاصدرا، الحکمه المتعالیه ،ج۲، ص ۳۱۳.
۳۹- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج۲ ص ۳۱۲/ داوود قیصری، شرح فصوص الحکم،مقدمه قیصری ، ص ۷۵.
۴۰-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۴۵۴.
۴۱-چنان که مخفی نیست، مراد از کلیت در اینجا کلی سعی است وحصص همان تجلیات آن امر کلی اند؛ چون آنچه از کلی سعی ظهور می یابد«حصه» نامیده می شود.
۴۲-محی الدین ابن عربی الفتوحات المکیه، ج۳ ،ص ۴۶۰.
۴۳-داوود قیصری ، شرح فصوص الحکم، مقدمه قیصری ،ص ۷۵.
۴۴-محی الدین ابن عربی ، الفتوحات المکیه، ج ۱، ص ۴۲.
۴۵-همان،ج ۳،ص ۱۰۳و۴۵۷؛ ج۲ ،ص ۶۸۹.
۴۶-همان، ج۲، ص ۲۸۱.
۴۷-همان، ج ۴، ص ۲۵۶.
۴۸-ملاصدرا ،الحکمه المتعالیه، ج۲ ،ص ۳۴۰ و ۳۴۱.
۴۹-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۲ ، ص ۴۳۲.
۵۰-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری ، ص ۷۹۶.
۵۱-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۵۰۰.
۵۲-محی الدین ابن عربی، فصوص الحکم، تعلیقه ابوالعطاء عفیف،ص ۱۲۶.
۵۳-ابوطالب مکی، قوت القلوب ،ج۲ ص ۱۴۲.
۵۴-عین القضاء همدانی، زبده الحقایق ، فصوص ۵۵ و ۵۶ و ۶۰-۶۲.
۵۵-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه،ج۲ ،ص ۲۰۵.
۵۶-همان، ج ۳ ، ص ۳۹۵.
۵۷-همان، ج۱، ص ۲۰۷.
۵۸-همان،ج۲،ص ۳۱۱.
۵۹-همان، ص ۲۷۸.
۶۰-همان، ج۱ ، ص ۲۳۶.
۶۱-محی الدین ابن عربی، عقله المستوفز، ص ۴۸.
۶۲-همو،الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۶۷۵. شمار عبارات شیخ اکبر(ابن عربی) در مورد مرتبه طبیعت و وقوع آن بعداز نفس کلی بسیار زیاد است که از آن جمله ، ر.ک: همان، ج ۲، ص ۲۳۶ ،۳۰۴ و ۴۳۰؛ ج ۱، ص ۲۶۱؛ج ۳، ص ۲۹۶ و ۴۲۰.
۶۳- از دیدگاه ابن عربی، خالق همه اشیا خداست، خداوند اشیا را به هنگام توجه اسباب ایجاد می کند:«و ما من موجود خلقه الله عند سبب الا بتجل الهی خاص لذلک الموجود لایعرفه السبب فیتکون هذا الموجود غن ذلک التجلی الالهی و التوجه الربانی عند توجه السبب لا عن السبب و لو لا ذلک لم یکن ذلک الموجود» (همان ، ج۲ ، ص ۶۷۵)
۶۴-۶۶-همان، ج ۳، ص ۲۹۶.
۶۷-همان، ج ۲، ص ۶۷۵.
۶۸-سیدحیدر آملی، نقدالنقود ، ص ۶۹۷.
۶۹-داوود قیصری، شرح فصوص الحکم، شرح قیصری، ص ۵۶۲.
۷۰-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج۳، ص ۵۰۸.
۷۱-همان، ص ۴۵۲.
۷۲-همان، ج۲، ص ۱۱۵.
۷۳-صائن الدین ترکه، شرح فصوص، ج۱، ص ۲۸۷، حاشیه نوری.
۷۴-همان، ص ۲۸۸.
۷۵-محمدبن حمزه فناری، مصباح الانس ، ص ۴۳۴.
۷۶-محی الدین ابن عربی، الفتوحات المکیه ، ج ۲، ص ۶۲۷.
۷۷-همان، ج ۳، ص ۳۹۱.
۷۸-همان، ج ۱، ص ۱۲.
۷۹-همان، ج ۳،ص ۱۸۷و ۱۸۸.
۸۰-همان، ج ۲، ص ۶۲۷.
۸۱-همان، ج۳، ص ۳۹۱.
۸۲-همان، ص ۲۴۵.
۸۳-همان، ج۲، ص ۶۴۷.
۸۴-همان،ج۱، ص ۳۱۷.
۸۵-همان،ج۲، ص ۱۸۳.
۸۶-همان، ج۱، ص ۳۱۵.
۸۷-همان،ج ۲،ص ۱۲۳.