امکانیت معاد از نظرگاه ابن سینا / مقایسه با نظرات ملاصدرا
از آنجا که ابن سینا منسجم‌ترین و صریح‌ترین بحث را در این باره مطرح کرده است، دیدگاه او را به عنوان تاریخچه بحث می‌آوریم. آن گاه به مقایسه‌ی نظر ملاصدرا با نظر ابن سینا می‌پردازیم. اکنون مبانی و مقدمات معاد را از نظر ابن سینا بررسی می‌کنیم:
فیلسوفان در بقای جسم بحثی ندارند و بررسی و اشکال آنها درباره‌ی بقای نفس است.
از آنجا که محور معاد فیلسوفان، نفس انسانی است، آنان باید در مورد نفوس انسانی به سه بحث اساسی زیر بپردازند:
۱. اثبات نفس؛
۲. تجرد نفس؛
۳. بقای نفس.
اکنون تلاش فیلسوفان را در جهت اثبات این سه مسئله به اختصار بررسی و سپس دیدگاه آنان را در چگونگی معاد نقل می‌کنیم.
برهانی که بر این مبنا تأسیس شده به برهان «انسان معلق» معروف است. با این مضمون که هر کسی با مراجعه به خویشتن خویش، «من» خود را چیزی غیر از اعضا و اندام‌هایش می‌یابد و این حقیقت از لحاظ تصور و تصدیق، از وضوح و بداهت برخوردار است، به ویژه اگر فرض کنیم انسانِ یک باره در فضا آفریده شده به گونه‌ای باشد که اعضایش با هم تماس نداشته باشند و او نیز اندام‌های خود را نبیند.
۱. اثبات وجود نفس
آیا جز این ترکیب جسمانی، عامل و عنصر دیگری نیز در تکوین شخصیت انسان دخالت دارد؟ آیا حیات جانداران و حیات انسان چیزی غیر از کیفیت و حالت حاصل از ترکیب جسمانی است؟
پاسخ این پرسش چه مثبت و چه منفی باشد، برای متکلمان تفاوتی نمی‌کند؛ زیرا چنان که گذشت، آنان معاد را بر پایه قدرت و اراده‌ی الهی استوار ساخته‌اند و این اراده و قدرت نامحدود می‌تواند انسان را پس از مرگ، دوباره بیافریند و زنده کند، خواه انسان از جسم و روح مرکب باشد یا تنها یک ترکیب جسمانی باشد که خداوند به آن حیات بخشیده است؛ چنان که این نکته در قرآن کریم با بیان روشن آمده است. (۱)
لذا اثبات وجود نفس برای متکلمان مطرح نیست و حتی عده‌ای از آنان اعتقاد به وجود نفس را به عنوان جوهر مجرد، مخالف دین می‌دانند؛ (۲) اما برای فیلسوفان، اثبات وجود نفس از مقدمات مسئله‌ی معاد است. آنان برای اثبات نفس دلایلی دارند که همگی آنها در آثار ابن سینا به شرح زیر آمده‌اند:
نمط سوم اشارات: این نمط با بحث اثبات نفس آغاز می‌شود. ابن سینا دلایل وجود نفس را بر چند مبنا استوار ساخته است:
الف) وجدان و تجربه درونی: برهانی که بر این مبنا تأسیس شده به برهان «انسان معلق» معروف است. با این مضمون که هر کسی با مراجعه به خویشتن خویش، «من» خود را چیزی غیر از اعضا و اندام‌هایش می‌یابد و این حقیقت از لحاظ تصور و تصدیق، از وضوح و بداهت برخوردار است، به ویژه اگر فرض کنیم انسانِ یک باره در فضا آفریده شده به گونه‌ای باشد که اعضایش با هم تماس نداشته باشند و او نیز اندام‌های خود را نبیند.
ب) وجود علم و آگاهی: به عنوان پدیده‌ای که با جسم یا مزاج جسمانی تحلیل و تبیین شدنی نیست.
ج) حرکت ارادی که نمی‌توان آن را نیز با جسم یا مزاج و ترکیب جسمانی توجیه کرد.
د) حفظ مزاج: بدین معنا که ترکیب جسمانی ما از عناصر متضاد، نیازمند عاملی است که حافظ این ترکیب و مزاج باشد. (۳)
ابن سینا در اثر بزرگ دیگرش، شفا، دو استدلال برای اثبات وجود نفس مطرح کرده است:
یکی استدلال برای وجود نفس به طور کلی – اعم از نباتی و حیوانی و انسانی – براساس خواصی، مانند تغذیه، تولیدمثل، اراده و حرکت که اگر این خواص ناشی از جسم باشند، باید همه‌ی اجسام این خواص را داشته باشند؛ در صورتی که چنین نیست؛ بنابراین منشأ همه‌ی این خواص نه جسم، بلکه حقیقت دیگری است که همان «نفس» (۴) است.
این استدلال در حقیقت همان استدلال دوم و سوم اشارات است؛ چنان که استدلال دوم و سوم نیز در عمل به یک مبنا باز می‌گردند که همان تناسب نداشتن این خواص با ترکیب مادی محض است، اگر چه تحلیل مبنای این «عدم تناسب» در شفا و اشارات متفاوت است. مبنای تحلیل در اشارات آن است که این خواص و آثار را نمی‌توان با ترکیب مادی تبیین کرد؛ در حالی که مبنای وی در شفا بر این اصل استوار است که اگر این خواص به جسم تعلق داشت، باید همه‌ی اجسام که در جسمانی بودن با یکدیگر برابرند، این خواص و آثار را داشته باشند. پنهان نماند که غفلت ابن سینا از تفاوت ترکیب‌های جسمانی، اشکال اساسی این مبناست.
استدلال دیگر ابن سینا در شفا همان برهان «انسان معلق در فضا» (۵) است که در اشارات و تنبیهات نیز آمده است.
۲. اثبات تجرد نفس
فیلسوفان برای اثبات غیر مادی بودن نفس، دلایل متعددی مطرح کرده‌اند؛ در حالی که برخی متدینان، اعتقاد به تجرد نفس را مخالف آموزه‌های دین می‌دانند. (۶)
ابن سینا در اشارات دلایل زیر را در این باره ارائه کرده است:
الف) استدلال از طریق عدم انقسام و بساطت حقایق معقول بر عدم انقسام محل آنها که قوه‌ی عاقله است؛ چون همه اجسام قسمت‌پذیرند، ابن سینا چنین نتیجه می‌گیرد که نفس انسان، یعنی همان قوه‌ی عاقله، جسم و جسمانی نیست. (۷)
ب) ابن سینا با اثبات این دو اصل که هر عاقلی معقول و هر معقولی عاقل است، به این نتیجه می‌رسد که نفس، خود را تعقل می‌کند و چیزی که بتواند خود را تعقل کند، یعنی ذات و جوهری باشد که هم عاقل باشد و هم معقول، چنین چیزی تغییر و تبدیل نمی‌پذیرد و چیزی که تغییر نپذیرد، مجرد و غیر مادی است. (۸)
ابن سینا این دو دلیل را در نمط سوم اشارات مطرح کرده و در نمط هفتم هم دلایلی دیگر برای تجرد نفس در مقام تعقل آورده است؛ به این معنا که وقتی نفس انسان ملکه‌ی اتصال به عقل فعال را جهت دریافت حقایق معقول کلی پیدا کرد، از آلات جسمانی بی‌نیاز خواهد بود. او برای اثبات این مطلب در نمط سوم، چهار دلیل به این شرح آورده است:
الف) اگر تعقل به ابزار جسمانی وابسته بود، باید با عروض خستگی و فرسایش بر آلات جسمانی، تعقل هم ضعیف می‌گشت؛ در حالی که چنین نیست.
ب) تکرار کارها و نیز سختی کار، قوای جسمانی را خسته می‌کند؛ اما قوه عقلانی چنین نیست.
ج) اگر ادراک تنها به وسیله اندام‌ها و ابزارهای جسمانی انجام گیرد، در آن صورت ما نمی‌توانیم خود، ابزار ادراکی و نیز عمل ادراک خودمان را درک کنیم؛ چون برای درک آنها ابزاری نداریم؛ در حالی که چنین نیست؛ یعنی ما می‌توانیم خود، ادراک و ابزار ادراک خودمان را درک کنیم.
د) اگر قوه عاقله در محل جسمانی انطباع داشته باشد، نباید هرگز آن محل را درک کند یا باید هرگز از درک آن محل غافل نباشد؛ در حالی که چنین نیست؛ (۹) یعنی نفس محل خود را گاه درک می‌کند و گاهی نیز درک نمی‌کند و از آن غافل است. ابن سینا در شفا نیز برای تجرد نفس دلایل زیر را آورده است:
الف – ب – ج) نفس به درک کلیات قادر است و حلول کلیات و حقایق معقول که دارای وحدت‌اند و قسمت‌ناپذیرند، در جسم یا طرفی از جسم امکان ندارد. این مبنا با تقریرهای مختلف به صورت سه دلیل جداگانه ارائه شده است. این همان مبنای دلیل اول ابن سینا در اشارات است.
د) نفس از لحاظ عمل تعقل می‌تواند فعالیت نامتناهی داشته باشد؛ در حالی که جسم نمی‌تواند منشأ آثار نامتناهی باشد.
ه) دلیل شماره ۳ نمط هفتم اشارات.
و) دلیل شماره ۱ و ۲ نمط هفتم که به صورت یک دلیل مطرح شده است.
ز) قوای جسمانی پس از رسیدن به مرحله‌ای از کمال، رشدشان متوقف می‌شود و سپس به ضعف و اضمحلال می‌گرایند؛ در حالی که قوای عقلانی چنین نیستند. (۱۰)
۳. اثبات بقای نفس (۱۱)
شاید مفهوم دقیق تجرد بر بقا و زوال‌ناپذیری نیز دلالت داشته باشد؛ از این رو پس از اثبات تجرد نفس، دیگر به اثبات بقای آن نیازی نباشد؛ اما در حقیقت، لازمه تجرد، حتی در عقول نیز ازلیت یا ابدیت ذاتی این موجودات مجرد نیست، بلکه آنها نیز در حدوث ذاتی – نه زمانی – و بقای خود نیازمند علت‌اند؛ اما عقول به هر حال از لحاظ زمان، ازلی و ابدی هستند؛ برخلاف نفوس که ازلی نیستند و ابدی بودنشان نیز محل اختلاف است؛ بنابراین اثبات ابدیت و بقای این موجودات حادث و غیر ازلی (نفوس)، ضرورت بیشتری می‌یابد؛ از این رو فیلسوفان علاوه بر دلایل تجرد، جداگانه بر بقای نفوس نیز استدلال کرده‌اند. ابن سینا در اشارات و تنبیهات دو دلیل بر اثبات بقای نفوس آورده است:
الف) براساس دلایل مذکور بر تجرد نفس، تعلّق نفس به بدن به گونه‌ای نیست که نفس منطبع در جسم و قائم با جسم باشد، بلکه از جسم تنها به عنوان آلت و ابزار برخی از کارهایش بهره می‌گیرد؛ بنابراین اگر جسم بر اثر مرگ نتواند ابزار او باشد، آسیبی به جوهر و ذات نفس نمی‌رسد، بلکه نفس با استناد به علل عالیه خویش، بر بقای خود ادامه خواهد داد. (۱۲)
ب) نفس یک حقیقت بسیط است؛ لذا قوه پذیرای فساد در آن نیست و چنین پدیده‌هایی که قوه و زمینه فساد ندارند، پس از آنکه از طرف علل خود تحقق یافتند، دیگر فساد و فنا نمی‌پذیرند. (۱۳)
همچنین ابن سینا در شفا دو دلیل بر بقای نفس مطرح کرده است: یکی بر مبنای نوع تعلّق نفس به جسم که همان مبنای دلیل اول نمط هفتم اشارات است، اگرچه مقدمات تحلیل نوع تعلق فرق می‌کند. دیگری همان دلیل دوم در نمط هفتم اشارات است. (۱۴)
۴. چگونگی معاد
بحث اصلی این نوشتار درباره‌ی کیفیت معاد است که از همان آغاز، فیلسوفان مسلمان با متکلمان و پیروان ظواهر کتاب و سنت بر سر این مسئله نزاع داشته‌اند. متکلمان و متشرعان براساس دلالت ظاهر آیات و روایات، معاد را معاد جسمانی می‌دانند؛ به این معنا که انسان در روز قیامت با همین جسم مادی با تمامی ویژگی‌ها و عوارض آن برانگیخته می‌شود: اگر از صالحان باشد، در یک زندگی سراسر شادی و لذت به سر می‌برد و اگر از تبهکاران باشد، گرفتار زندگی همراه با رنج و عذاب می‌شود؛ البته این لذت و رنج، هر دو از نوع لذت و رنج دنیوی خواهد بود؛ اما با شدت بیشتر و مدت طولانی‌تر و در مواردی هم ابدی و همیشگی.
اما فیلسوفان هرگز نتوانسته‌اند چنین معادی را با اصول و قوانین مسلّم فلسفی تطبیق دهند و به اثبات آن بپردازند؛ برای نمونه یکی از دشواری‌های پیش روی فیلسوفان که بر اهل کلام بسیار آسان است، مشکل پیدایش مجدد جسم انسانی است که متکلمان امکان آن را براساس قدرت الهی به آسانی می‌پذیرند؛ به این معنا که خداوند چنان که نخستین بار به اجسام انسان‌ها هستی بخشیده است، دومین بار هم می‌تواند به آنها لباس هستی پوشاند و زندگی بخشد.
اما همین مسئله آسان در برابر اصول و قوانین فلسفی امری دشوار و ناممکن می‌نماید؛ برای اینکه فیلسوفان، متکلمان را در فهم جمله «چنان که نخست آفریده بود، می‌آفریند» نادقیق و ساده‌نگر می‌دانند؛ زیرا آنان اگر به آفرینش نخستین هر کسی نظر دقیق می‌داشتند، می‌دانستند که همین آفرینش نخستین چنین نبوده است که خداوند انسان را به عنوان پدیده‌ای جدا از همه چیز، ناگهانی و خلق الساعه، ایجاد کرده باشد، بلکه هر انسانی به عنوان یک پدیده در جهان مادی، محصول هزاران علت و عاملی است که زمینه‌ساز پیدایش او شده‌اند. همه ما محصول زمان و زمینه خودمان هستیم که بدون آن زمان و زمینه، پیدایش ما ناممکن بود.
حال اگر دوباره چنین پدیده‌ای پدید آید، باید همه زمینه‌ها و زمان‌ها و علل و عوامل وجودی او دوباره تحقق یابند. چنین نیست که انسانی جدا از زمان و مکان و علل خود به طور مستقل پدید آید؛ زیرا از لحاظ اصول و موازین فلسفی چنین چیزی ناممکن است. تک تک موجودات جهان، یک برگ درخت یا یک گل، با مشخصات و علل و عوامل خاص خود، محدود و مشخص شده و به صورت پدیده‌ای منحصر به فرد درآمده است که تکرار دوباره آن، بدون تکرار و بازگشت همه این علل و عوامل ممکن نیست. بلی، هزاران برگ و گل مشابه به وجود می‌آیند؛ اما آن برگ یا گلِ معین نیستند و هر یک خودشان هستند و بس؛ اما این نکته را جز دارندگان اذهان ورزیده نمی‌توانند به وضوح دریابند؛ لذا موضوع امتناع اعاده معدوم برای عده‌ای ساده‌نگر به صورت یک امر مسخره جلوه می‌کند؛ در حالی که برای اذهان ورزیده از مسائل بدیهی و ضروری است. (۱۵)
آری، وجود چنین مشکلاتی، تحلیل و تبیین فلسفی معاد جسمانی را دشوار ساخته و فیلسوفان را در برابر متکلمان و متشرعان قرار داده و زمینه طعن و تکفیر ایشان را فراهم ساخته است. اساس این درگیری‌ها نیز تفاوت دیدگاه فیلسوفان و متکلمان در حدود قدرت الهی است. از نظر فیلسوفان، قدرت الهی در جهان ماده بر پایه شرایط و اوضاع مادی محدود می‌شود؛ یعنی قدرت الهی برای ایجاد هر پدیده‌ای محدود و مشروط است به شرایط ویژه‌ای که برای پیدایش آن پدیده لازم است؛ مثلاً ایجاد گردو نیازمند آن است که درخت گردو داشته باشیم؛ وگرنه نمی‌توان گردو را بدون درخت یا از درخت سیب پدید آورد.
اما متکلمان، اگرچه برای قدرت خدا حد و حدودی می‌پذیرند، همانند اینکه قدرت خدا به محال تعلق نمی‌گیرد، هرگز قدرت او را مشروط و محدود به شرایط مادی نمی‌سازند. از اینجاست که متکلمان اعاده معدوم را درست و ممکن می‌دانند؛ اما فیلسوفان آن را براساس اصول و مبانی خود آشکارا ناممکن می‌شمارند.
از آنجا که بحث معاد جسمانی به عقاید عامه متشرعان ارتباط دارد، از حساسیت بیشتری برخوردار است؛ از این رو فیلسوفان با این مسئله با احتیاط برخورد کرده‌اند. این برخوردها یکی به ابن سینا و دیگری به ملاصدرا مربوط است.
ابن سینا در اشارات و تنبیهات که آخرین اثر فلسفی اوست، معاد را بدون پرداختن به موضوع جسمانی یا روحانی بودن آن مطرح کرده است. (۱۶) او در آنجا تنها به رد دیدگاه کسانی اکتفا کرده است که لذت‌های حسی را اصیل و واقعی دانسته و لذت‌های دیگر را ضعیف و خیالی پنداشته‌اند؛ (۱۷) اما وی در دو کتاب فلسفی دیگرش، شفا و نجات، بیان دیگری دارد. او در نجات چنین می‌گوید: باید دانست که ما از دین و شریعت، نوعی از معاد را می‌پذیریم که برای اثبات این نوع معاد، راهی جز شریعت و تصدیق پیامبران نداریم. این همان معاد جسمانی است. (۱۸) در شفا هم می‌گوید: باید دانست نوعی از معاد که مورد قبول شرع است و ما راهی جز شریعت و خبر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) برای اثبات آن نداریم، معاد و بازگشت جسم به هنگام رستاخیز است. (۱۹)
بدین‌سان ابن سینا با یک بیان احتیاط‌آمیز از اینکه نمی‌تواند معاد جسمانی را اثبات کند، عذر می‌خواهد و اعتبار دین اسلام را پشتوانه عذر خود قرار می‌دهد، با این بیان که خبر شریعت و پیامبر برای پذیرش معاد جسمانی تنها تکیه‌گاه ماست و در پی آن به تحلیل معاد روحانی خود می‌پردازد. تبیین فلسفی کیفیت معاد روحانی از نظر ابن سینا بدین شرح است:
ابن سینا تنها به تبیین و اثبات معاد روحانی می‌پردازد؛ اما با یادآوری دو نکته: یکی اینکه این گونه معاد مورد تصدیق انبیا نیز هست؛ زیرا اگرچه ظاهر کتاب و سنت بر معاد جسمانی دلالت دارد، به هر حال در معاد جسمانی روح انسان نیز به همراه جسم وی حضور خواهد داشت. دیگر آنکه کیفیت معاد جسمانی را شریعت بیان کرده است؛ بنابراین فلسفه تنها عهده‌دار بیان کیفیت معاد روحانی و لذت و رنج این گونه معاد است. (۲۰)
ابن سینا برای تمهید مقدماتِ تبیین این‌گونه معاد، اصول زیر را مطرح می‌کند:
الف) هر یک از قوای نفسانی، لذت خاص خود را دارد. همه قوه‌ها در این حقیقت مشترک‌اند که لذتشان همان ادراک کمال مناسب خودشان است.
ب) این قوا به نسبت برتری در فعلیتِ کمال و قوت و شدت ادراک، از لذت بالاتر و بیشتری بهره‌مند می‌شوند.
ج) در مواردی اگرچه تحقق کمال و لذت آن با برهان معلوم می‌شود، چگونگی آنها تا شخصاً تجربه نشده باشد، درک نمی‌شود و تا درک نشده باشد، در انسان شوق و علاقه‌ای به آن کمال و لذت پیدا نمی‌شود؛ مانند لذت موسیقی برای ناشنوایان.
د) گاه قوه ادراکی از حصول کمال مناسب خود، به سبب وجود موانع لذت نمی‌برد و ضدش را ترجیح می‌دهد؛ مانند ذائقه بعضی از بیماران نسبت به مزه شیرین.
ه) گاه انسان به ضد کمالش مبتلا می‌شود؛ اما به دلیل وجود مانعی از آن تنفر ندارد و ناراحت نمی‌گردد.
با فرارسیدن مرگ، حجاب تن کنار می‌رود و موانع ادراک زایل می‌گردد و نفس انسان متوجه واقعیت کمال و نقصان خویش می‌شود. اگر این کمالات را داشته باشد، غرق در بهجت و لذت حقیقی می‌گردد؛ اما با فقدان آنها گرفتار رنج و عذاب خواهد شد.ابن سینا با تمهید این مقدمات نتیجه می‌گیرد کمال نفس ناطقه در آن است که از لحاظ وسعت و عمق معرفت، به جهان معقولی تبدیل شود که دقیقاً موازی و مطابق با جهان عینی باشد؛ یعنی به مرحله‌ای از معرفت دست یابد که به حسن مطلق، خیر و جمال مطلق نایل شود. نیل به چنین معرفتی مایه چنان لذت و بهجت وصف‌ناپذیری می‌شود که مقایسه آن با لذایذ حسی، زشت و مسخره خواهد بود. تا اینجا نتیجه مقدمه اول و دوم است.
اما تا گرفتار حجاب تن و اسیر جاذبه‌های حیات حیوانی هستیم، از این گونه لذت و بهجت باخبر نخواهیم شد. تا زمانیکه دچار موانع عالم ماده‌ایم، از کمال واقعی خود لذت نمی‌بریم و نیز از اینکه گرفتار ضد کمالاتمان شده باشیم، رنج نخواهیم برد و همچنان در غفلت خواهیم ماند تا زمانی که مرگ فرا رسد.
اما با فرارسیدن مرگ، حجاب تن کنار می‌رود و موانع ادراک زایل می‌گردد و نفس انسان متوجه واقعیت کمال و نقصان خویش می‌شود. اگر این کمالات را داشته باشد، غرق در بهجت و لذت حقیقی می‌گردد؛ اما با فقدان آنها گرفتار رنج و عذاب خواهد شد. رنجی که هرگز با درد و رنج دنیوی از لحاظ شدت قیاس شدنی نیست؛ چنان که لذت و شادمانی آن عالم را نیز نمی‌توان با لذت‌ها و شادی‌های دنیا مقایسه کرد و چون مراحل اولیه ملکات علمی و کمالات نفسانی، تنها در این دنیا و با همراهی جسم و تن امکان تحصیل دارد، نقصان کمالات نفسانی در آن عالم جبران‌ناپذیر است؛ از این رو عذاب و رنج ناقصان نیز ابدی خواهد بود. (۲۱)
این تحلیل فلسفی ابن سینا از معاد، در کتاب نجات بود. بیان او در این زمینه در اثر بزرگ شفا نیز همین گونه است. بحث معاد و چند بحث دیگر در این دو اثر، حتی از لحاظ متن عبارت یکسان‌اند. (۲۲)
سپس ابن سینا چند نکته را درباره این موضوع مطرح کرده است که ذکر مواردی از آنها سودمند است. این نکات عبارت‌اند از:
الف) نقش عمل در حصول کمالات نفس: به باور ایشان، سعادت حقیقی به طور کامل جز با اصلاح جنبه عملی نفس به دست نمی‌آید. آن‌گاه وی به تعریف خلق و تحلیل ملکه حد وسط می‌پردازد و ملکه اعتدال و حد وسط را نتیجه و ثمره تسلیم قوه حیوانی و تسلط قوه ناطقه می‌شمارد و عکس آن را افراط و تفریط می‌داند که برخلاف فطرت نفس ناطقه است.
باید توجه داشت نقش عمل در حصول کمالات نفس براساس مبنای مشایی و اشراقی فرق می‌کند. از نظر فیلسوفان مشاء، کمالات عملی، خود هدفی در عرض کمالات علمی است؛ اما از دیدگاه اشراقیون و عرفا، کمالات عملی مقدمه و ابزاری برای تحصیل کمالات معرفتی است. این موضوع باید در جای دیگری مورد ارزیابی و نقد قرار گیرد.
ب) نیاز برخی از نفوس به حیات جسمانی: ابن سینا می‌گوید برخی از نفوس ساده دلی که شوق کمال حقیقی را نیافته باشند، در صورتی که دارای هیئت‌ها و حالات بدنی باشند، شوقی به بدن دارند و از فقدان آن رنج خواهند برد. گویی برخی از علما درست گفته‌اند که این گونه نفوس حالات اخروی مورد علاقه خود را براساس معلومات ناشی از فهم عامه در مورد قبر، قیامت، بهشت و دوزخ، با وسیله قرار دادن اجسام و اجرام آسمانی و با تخیل خود تحقق می‌بخشند؛ زیرا بازگشت آنان به اجسام انسانی دیگر به صورت تناسخ محال است. اگر این گونه نفوس پاک باشند، در نعیم و لذایذ خیالی خواهند بود و اگر پست و ناپاک باشند، دچار کیفر خیالی اعمال خود می‌شوند.
آن گاه با تشبیه به خواب و رؤیا بر قوت این صورت‌های خیالی تأکید می‌کند؛ با این بیان که اصولاً همه رنج‌ها و لذت‌ها، چه در خواب و چه در بیداری، محصول صورت‌های ذهنی‌اند؛ با این تفاوت که صورت‌های رؤیایی از درون ما و صورت‌های عالم بیداری از بیرون حاصل شده‌اند؛ بنابراین خاستگاه اصلی رنج یا لذت، همین صورت‌های ذهنی هستند، گرچه از موجودات خارجی نیز پدید نیامده باشند؛ زیرا موجودات خارجی سبب بالعرض‌اند. (۲۳)
بنابراین ابن سینا بعید نمی‌داند برخی از نفوس ناقص، به شرح مذکور، نوعی معاد جسمانی داشته باشند، گرچه معاد آنان نیز در حقیقت روحانی است.
ج) معاد و بدبختی بیشتر انسان‌ها: براساس یک اصل فلسفی، هرچه در جهان هستی هست، یا خیر محض یا کثیر الخیر است؛ زیرا ایجاد موجودی که شر محض یا کثیر الشر یا مساوی در خیر و شر باشد، با حکمت و عنایت حق و نظام احسن سازگار نیست؛ بنابراین باید هر حادثه‌ای خیر محض یا دست‌کم کثیرالخیر باشد. (۲۴)
اما در معاد روحانی که سعادت به استکمال علمی نفس منوط است، تعداد کمی از انسان‌ها خوشبخت خواهند بود؛ چون بر بیشتر انسان‌ها جهل و غفلت چیره گشته است. این برخلاف حکمت و عنایت الهی و نظام احسن حاکم بر جهان هستی است که معادی داشته باشیم که در آن بیشتر مردم بدبخت باشند و تنها اقلیتی، خوشبخت زندگی کنند؛ بنابراین معاد و حیات اخروی مورد نظر با نظام احسن و عنایت الهی سازگار نیست و این اشکال دقیقی است.
پنهان نماند که همین اشکال بر معاد جسمانی متشرعان نیز وارد است؛ زیرا مبنای سعادت اخروی، اعتقاد به دین و حتی مذهب خاص و التزام عملی به احکام آنهاست و هیچ یک از ادیان و مذاهب جهان، اغلب مردم را دربر نگرفته است. افزون بر اینکه از پیروان یک دین یا مذهب نیز تنها عده معدودی که دقیقاً دستورهای آن دین و مذهب را به کار بسته‌اند، اهل سعادت خواهند بود و دیگران، یعنی بیشتر انسان‌ها دچار عذاب الهی خواهند شد.
پیش از آنکه پاسخ ابن سینا را به این اشکال نقل کنیم، نخست یادآور می‌شویم از نظر متشرعان و متکلمانی که خدا را فعال مایشاء می‌دانند و حسن و قبح ذاتی افعال و اعمال را نمی‌پذیرند، نجات اقلیت و هلاک اکثریت هیچ اشکالی ندارد؛ چون مشیت خدا بر آن قرار گرفته است و «هرچه آن خسرو کند، شیرین کند».
جواب این اشکال از طرف عالمان معتقد به عدل الهی و حسن و قبح ذاتی اعمال، دشوار به نظر می‌رسد؛ به ویژه که آنان هرگز نمی‌توانند پیروان مذاهب و ادیان دیگر، حتی گنهکاران هم مذهب خویش را اهل نجات بدانند. از آنجا که طرح چنین پرسشی در کتاب‌های اعتقادی ایشان سابقه ندارد، چیزی در مورد پاسخ آنان نیز نمی‌توان گفت.
اما پاسخ ابن سینا به این اشکال بر این مبناست که او بیشتر انسان‌ها را بر خلاف نظر عالمان ادیان و مذاهب اهل نجات می‌داند و برای تبیین نجات بیشتر انسان‌ها از مبانی زیر بهره می‌جوید:
اولاً سعادت اخروی به یک نوع منحصر نیست، بلکه انواع و درجات متفاوتی دارد که هر کس نسبت به کمالات خود می‌تواند از نجات و سعادت بهره‌مند شود.
ثانیاً راه رسیدن به سعادت اخروی منحصر به استکمال علمی نیست، اگرچه سعادت حاصل از این راه ارزشمندتر است؛ بنابراین ممکن است عده‌ای دیگر بر اثر کمالات عملی و رفتار نیک به درجاتی از سعادت اخروی دست یابند.
ثالثاً هر گناهی موجب عذاب یا عذاب دایم نمی‌شود؛ از این رو بسیاری از نفوس متوسط و ناقص، پس از مرگ با طی مراحلی هرچند به صورت تعلق به اجسام آسمانی، به تکمیل خویش می‌پردازند و به مقام تجرد تام و کمال لایق خود نایل می‌شوند.
رابعاً بسیاری از جاهلان و خطاکاران مشمول رحمت واسعه حق می‌شوند و سرانجام نجات خواهند یافت. (۲۵)
ابن سینا یکایک این مسائل را در نمط هفتم و هشتم اشارات و تنبیهات و نیز در بحث معاد شفا و نجات تحلیل کرده است. پی نوشت ها:
۱. ایجی، قاضی عضدالدین عبدالرحمن، المواقف (شرح المواقف)، بیروت: ۱۴۱۹ ق.
۲. تفتازانی، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، ج ۵، قم: منشورات شریف رضی، ۱۴۰۹ ق.
۳. التفسیر المنسوب الی الامام ابی محمد الحسن علی العسکری، تحقیق مدرسه الامام المهدی، قم: مدرسه الامام المهدی، ۱۳۶۸ ش.
۴. جوزی، ابن القیم، الروح، قم: دارالحدیث، ۱۴۱۰ ق.
۵. الحلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، صححه و قدم له و علق علیه حسن حسن‌زاده آملی، قم: جامعه المدرسین، مؤسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۷ ق / ۱۳۷۵ ش.
۶. راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، تحقیق صفوان عدنان داوودی، ط. ۲، دمشق: دارالقلم، ۱۴۱۶ ق.
۷. شبر، سید عبدالله، حق الیقین فی معرفه اصول الدین، ج ۲، بیروت: مؤسسه اعلمی، ۱۴۱۸ ق.
۸. شریف مرتضی، الرسائل، قم: دارالقرآن الکریم، مجموعه‌ی سوم، ۱۴۰۵ ق.
۹. طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱، ط. ۳، قم: اسماعیلیان، ۱۳۹۳ ق.
۱۰. ــــ ، حیات پس از مرگ، چ ۵، قم: دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۷۱ ش.
۱۱. ــــ ، حیات پس از مرگ، قم: دفتر تبلیغات اسلامی، حوزه علمیه قم، مرکز انتشارات، ۱۳۶۴.
۱۲. طوسی، محمدبن حسن، الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد، تهران: چهل ستون، ۱۴۰۰ ق.
۱۳. ــــ ، الامالی، ج ۱، نجف: [بی‌نا]، [بی‌تا].
۱۴. فخر رازی، التفسیر الکبیر، ج ۴، بیروت: دار الکتب العلمیه، ۲۰۰۴ م / ۱۴۲۵ ق.
۱۵. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، اعداد عبدالرحمن المرعشی، ج ۱، ط. ۲، بیروت: ۱۴۲۰ ق.
۱۶. فیض کاشانی، علم الیقین فی اصول الدین، ج ۲، قم: بیدار، ۱۳۵۸ ش.
۱۷. قاضی عبدالجبار، شرح الاصول الخمسه، تعلیق احمد بن الحسین بن ابی هاشم، اعتنی بها سمیر مصطفی رباب، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۲۳ ق / ۲۰۰۱ م / ۱۳۸۰ ش.
۱۸. قوشچی، علاءالدین علی بن محمد، شرح تجرید العقاید، قم: بیدار، ۱۲۸۵ ق.
۱۹. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۶، بیروت: دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۳ ق.
۲۰. مسلم، صحیح مسلم، ج ۵، بیروت: دارالکتاب العربی.
۲۱. مفید، محمد بن نعمان، اوائل المقالات (سلسله مؤلفات الشیخ المفید)، ط. ۲، بیروت: دارالمفید، ۱۴۱۴ ق.
۲۲.، مصنفات الشیخ المفید، ج ۵ و ۷، قم: المؤتمر العالمی بمناسبه ذکری الفیه الشیخ المفید، ۱۴۱۳ ق / ۱۳۷۲ ش.
۲۳. مکدرموت، مارتین، شرح المصطلحات الکلامیه، بیروت: مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۴۱۵ ق.
۲۴. ــــ ، نظریات علم الکلام عند الشیخ المفید، بیروت: مجمع البحوث الاسلامیه، ۱۳۷۱ ش.
۲۵. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، ج ۵، ط. ۲، قم: بیدار، ۱۴۱۵ ق.
۲۶. ــــ ، عرشیه، تصحیح و ترجمه‌ی غلامحسین آهنی، اصفهان: انتشارات دانشگاه اصفهان، ۱۳۴۱ ش.