موعودگرایی در میان ادیبان و شاعران فارسی

نوشتار حاضر، گشت و گذاری است کوتاه در گلشن ادب پارسی، برای بوییدن گل هایی که عطر انتظار می پراکنند و شکفتگی خود را وامدار نسیم ظهور یارند.

 هر کس به زبانی صفت و مدح تو گوید بلبل به غزل خوانی و قمری به ترانه
نوشتار حاضر، گشت و گذاری است کوتاه در گلشن ادب پارسی، برای بوییدن گل هایی که عطر انتظار می پراکنند و شکفتگی خود را وامدار نسیم ظهور یارند. در دو بخش، منظور خود را پی می گیریم: نخست درباره موعودگرایی در میان ادیبان و شاعران، به نحو کلی و به اجمال سخن می گوییم؛ سپس به محضر شیخ محمود شبستری، صاحب گلشن راز رفته، تفصیل ماجرا را از او می شنویم.

قصه انتظار
 قصه انتظار در ادب فارسی، بلکه در فرهنگ بشری، بسیار پرماجرا است. خطا نیست اگر بگوییم شاعری، یعنی انتظار، و شعر یعنی اعلان بیزاری از امروز و ابراز امید به فردای بهتر. اگر چنین امیدی نبود، و اگر گذار از وضع موجود به وضع مطلوب، ناممکن می نمود، شاعران این همه دفتر و دیوان نمی ساختند و این اندازه از آرزوها و آمال خود نمی گفتند.
نخست باید دانست که انتظار در ذهن و زبان شاعران، به دو معنا به کار رفته است: عام و خاص. انتظار عام، همان امید به فردای بهتر و آرزوی وضع مطلوب در آینده ای دور یا نزدیک است. از این نوع انتظار به فتوریسم (Futurism) یا اعتقاد به دوره آخرالزمان یاد می کنند. دور از واقع نیست اگر بگوییم این نوع انتظار در همه آثار هنری – اعم از کلامی و غیر آن – به چشم می آید. اگر امید به چنین فردایی نبود، شاعر نمی گفت:
آنچه می بینم نمی خواهم
آنچه می خواهم نمی بینم(۱)
او آنچه می بیند (وضع موجود) نمی خواهد، و آنچه را که می خواهد (وضع مطلوب) نمی بیند. به سخن دیگر، مطلوب را نمی بیند و موجود را نمی پسندد. بنابراین موجود، مطلوب او نیست، و مطلوب او موجود نیست؛ اما مطلوب چیست که موجود نیست؟ هر چه هست، دوست داشتنی و خواستنی است. شاعر، درباره مطلوب خود بیش از این توضیح نمی دهد که موجود نیست؛ ولی موجود نبودن، از مطلوبیت آن نمی کاهد؛ بلکه هماره خود را در چشم شاعر می آراید. این نوع انتظار که متعلقِ آن گنگ و نامعین است، عمومی و تمِ مشترک هر گونه کلام شاعرانه است. این تم، تاریخ ندارد و جغرافیا نمی شناسد و گریبان هیچ شاعری از دست او رها نیست. انتظار به این معنا، هیچ گونه اختصاصی به هیچ فکر یا زبان یا پیروان دینی خاص ندارد. فقط نیمای ما نبود که چشم در راه بود شباهنگام، شکسپیر نیز همین می گفت و لورکای اسپانیایی هم جز این حرفی نداشت. بوداییان هم در آرزوی بودای پنجم و جهانی که او خواهد ساخت، به سر می برند و حتی در نظریه های مارکسیستی نیز فرهنگ و ادب همین تعهد و بار را بر دوش دارند. «نظریه پردازان مارکسیست به هنر به منزله یک مؤلفه اساسی برای رهایی نگریسته اند. بلوخ معتقد بود که هنر واجد بعدی آرمان شهری است که در آن عمیق ترین و ریشه دارترین امیال انسان برای یک دنیای بهتر بیان شده است. مارکوزه نیز معتقد بود که هنر تصاویری از یک دنیای بهتر را فرافکنی می کند و بر امیال ژرف و ریشه دار انسانی برای آزادی و شادی صحه می گذارد. وی بر اهمیت تکوین نوعی حس جدید = [وضع مطلوب] در مقام نیرویی برای ایجاد تغییرات سیاسی – اجتماعی تأکید کرد و به دفاع از انقلاب فرهنگی ای برخاست که در آن قرار است هنر زندگی را تغییر دهد.»(۲) بدین ترتیب همگی در حال پیمودن و آزمودن اند تا مطلوب را بیابند و سر بر دامان او نهند:
همه را بیازمودم ز تو خوشترم نیامد
چو فرو شدم به دریا چو تو گوهرم نیامد
سر خنبه ها گشودم ز هزار خم چشیدم
چو شراب دلکش تو به لب و سرم نیامد(۳)
دیگری نیز دو چراغ دیده است که یکی از خانه معشوق می تابد و دومی را نرسیده است هر چه رفته است.
در جهان دو چراغ می تابد
یکی از خانه تو
دیگری را نرسیدم هر چه رفتم
یعنی از دو معشوق، یکی دروغ است و فریب. پس مطلوب، همان یار غایبی است که از خانه او نور می تابد و ما را به سویِ خود می خواند.
آری قاعده کلّ متربص (۴)، در جهان خاکی و مادی نیز استثنایی را بر نمی تابد، و انتظار به این معنای عام و انسانی خود، هیچ گونه اختصاصی را به حریم خود راه نمی دهد. انتظار به معنای عام را هرگز نمی توان از زندگی فردی و جمعی انسان ها زدود و بی راه نیست اگر بگوییم انتظار، جزئی از وجود هر انسانی است که سینه او گورستان قلب او نیست. در انتظار عام، نام شخصی خاص یا مطلوبی معین به زبان نمی آید؛ اما آدمی هماره آماده و منتظر عبور از وضعی به وضعی دیگر است، و همواره چشم به راه دوخته است. او نمی داند کی و کجا و چگونه، اما یقین دارد که روزی خواهد رسید که همچون امروز نیست، و اگر چنان نماند، چنین نیز نخواهد ماند. اما کیست یا چیست که این «چنین» را «چنان» خواهد کرد؟ انتظار عام پاسخی بدان نمی دهد.
انتظار عام، از یک راه دیگر نیز با ادبیات و هنر دیدار می کند و آن در محیط انگیزه ها است. جانمایه شعر فارسی، عشق و دلدادگی است، و عشق یعنی راه رفتن بر روی دیواری که یک سوی آن گلستان وصل است و سوی دیگرش کویر هجران. انگیزه و داعی شاعر از سرودن و ساختن، وصل است، و البته گاه صله. وصل و صله که از یک ریشه لغوی، اما با دو معنای متضادند، مهم ترین انگیزه های شاعران و هنرمندان در آفرینش های ذوقی محسوب می شوند. یکی برای وصل می گوید، یکی برای صله، و هر دو موجب تغییرات اساسی در زندگی روحانی و خاکی شاعر می شوند. عشق در جان شاعر چنگ می زند و او را به گفتن و سرودن وامی دارد تا از این رهگذر به وصل یا صله در رسد. آنکه عشق می ورزد، هماره در مرز میان بیم و امید است؛ بیم از نابرخورداری و امید به برخورداری، این وضعیت شناور، او را منتظر و چشم به راه نگه می دارد و ذوق وی را برای تولیدات ادبی تسحیز می کند. چنین است که می توان انتظار و نگرانی را در اکثر تم های شاعرانه دید و حس کرد.
در برابر و در کنار انتظار عام، نوع خاصی از انتظار قرار دارد که در آن سخن از موعود معین یا وضع مطلوب مشخصی است. در این نوع از شعر انتظار، شاعر از مطلوب خاصی که اسم و رسم دارد و حتی از زندان اسطوره ها نیز بیرون است، سخن می گوید. گر چه مضمون انتظار خاص، بسامدی به حجم و گستره نوع عام آن ندارد. چنان نیز نیست که پیدا کردن مصادیق آن دشوار و محتاج کاوش های بسیار باشد. در این نوع موعودگرایی، تصریح به نام مهدی – عجل الله تعالی فرجه الشریف – یا اشاره به یکی از القاب و صفات آن یار غایب معمول است. پیش از آوردن نمونه ها و گسترش سخن در این باره، جای گفتن دارد که انتظار خاص را نیز می توان به خاص شیعی و غیر شیعی تقسیم کرد. بیش از این تفصیل نمی دهیم که در انتظار خاص شیعی، مهدی – علیه السلام – زنده و حاضر است؛ اگر چه ظاهر نیست. در فرهنگ شیعی و بالتبع در ادبیات شیعی، غیبت در برابر ظهور است نه حضور. اما در انتظار غیر شیعی، بیشتر سخن از مهدیِ نوعی است؛ یعنی موعود منجی و صاحب الامری که در آخرالزمان متولد خواهد شد؛ خواه از نسل عمر خواه از علی.(۵) نمونه هایی که ذکر خواهد شد، اعم از مهدی نوعی و شخصی است. به سخن دیگر، مهدی – عجل الله تعالی فرجه الشریف – در ابیات و مثال های زیر، گاه همان است که شیعه می گوید و گاه همان موعود منجی است که اعتقاد بدو در همه فرق و مذاهب اسلامی وجود دارد.

مهدی سرایی
 تقریباً همه دیوان ها و دفاتر شعر فارسی، کم یا بیش، به ذکر و نام مهدی موعود توفیق یافته اند. ابومنصور دقیقی (متوفای ۳۷۰ ھ . ق) که در انگیزه و قالب و موضوع بر فردوسی بزرگ، فضل تقدم دارد، به مردم امید می دهد که اگر باب نبوت مسدود است، راه مهدی – علیه السلام – بسته نیست. در این دلداری مشفقانه، به یادها می آورد که از این پس، پیامبری نخواهد آمد؛ اما سکه آخرالزمان را به نام مهدی زده اند:
از این پس نباشد پیمبر دگر
به آخر زمان مهدی آید به در
دقیقی طوسی، اگر چه خود بر مرام و مذهبی دیگر بود، اما نیک می دانست که مهدی – علیه السلام – فقط یک نام نیست؛ بلکه حقیقتی است که هیچ آیینی منکر آن نتواند بود. بدین ترتیب پیمبر را باید آعتقاد آورد و مهدی را انتظار. شاید به همین دلیل است که نظامی گنجوی (م ۶۱۰ ھ . ق) در پایان نعت دوم مخزن الاسرار، وقتی کلمه منتظران را به زبان می آورد (خیز و شب منتظران روز کن) به یاد یار مدنی خود می افتد که سایه نشین شده و روی در نقاب غیبت پوشانده است:
ای مدنی برقع و مکی نقاب
سایه نشین چند بود آفتاب
منتظران را به لب آمد نفس
ای ز تو فریادرس، به فریادرس
ملک برآرای و جهان تازه کن
هر دو جهان را پر از آوازه کن
سپس از جهان آن روز می گوید که خانه غولان شده است و از حضرت موعود می خواهد که غارتگران را در عدم اندازد. سراینده مخزن الاسرار، از رخنه هایی که در دین کرده اند می نالد و فریاد برمی آورد که از همه سوی کمین کرده اند:
ما همه جسمیم بیا جان تو باش
ما همه موریم سلیمان تو باش
از طرفی رخنه دین کرده اند
وز دگر اطراف کمین کرده اند
شحنه تویی، قافله تنها چراست؟
قلب تو داری، علم آنجا چراست؟(۶)
ابیات بالا، همگی در مدح پیامبر گرامی اسلام است: اما در همه آن ها امید و انتظار به چشم می خورد. نظامی در ادامه از پیامبر – صلی الله علیه و آله و سلم – می خواهد که کسی را برای اصلاح امتش ارسال کند، اما نامی از او نمی برد. البته چنین سخنانی با مسئله رحمت سازگار است تا موضوع ظهور و فرج؛ اما به هر روی نشان می دهد که سخنوران بزرگ فارسی که سخنگویان رسمی مردم زمان خود بودند، همگی کسوت انتظار بر تن داشتند و چشم به راه بودند تا کسی بیاید و:
زآفت این خانه آفت پذیر
دست برآور همه را دستگیر.(۷)
اوحدی مراغه ای (م ۷۳۸ ھ . ق) نیز همچون نظامی نظام دین و دنیا را در امامت مهدی می بیند و ممدوح خود را به پیروی از حضرتش فرا می خواند:
از تو دین را نظام خواهد بود
بر تو مهدی امام خواهد بود.(۸)
بدین رو است که هر که دل در گرو دین دارد، دیده اش در انتظار روی آن فرخ لقاست؛ چنان که این یمین فریومدی، شاعر بزرگ سربداران گفته است:
بعد از او صاحب الزمان کز سال های دیرباز
دیده ها در انتظار روی آن فرجخ لقاست
چون کند نور حضور او جهان را با صفا
هر کژی کاندر جهان باشد، شود یکباره راست
خاقانی (۵۲۰ – ۵۹۵ ھ . ق) مهدی – علیه السلام – را همچون پیامبران و فعل او را در شمار افعال آنان می شمارد. اگر آدم شیطان را شکست و اگر موسی دریا را شکافت و اگر احمد – صلی الله علیه و آله و سلم – همدم جبرئیل بود، مهدی – علیه السلام – نیز دجّال را می کشد و راه را بر عدل و قسط می گشاید:
مهدیِ دجال کش، آدمِ شیطان شکن
موسیِ دریاشکاف، احمد جبریل دم
خاقانی، مهدی را پیشوای عدل و ساحتش را پیشگاه هدایت می خواند:
پیش مهدی که پیشگاه هدی است
عدل را پیشوا فرستادی
او نیک می داند که بدعهدی ایام را چاره ای جز محو دجال و ظهور مهدی نیست:
ایام بدعهدی کند، امروز تا که دی کند
کار هدی مهدی کند، دجال طغیان پرورد
حافظ نیز همه خشم خود را بر سر دجال می ریزد و او را تهدید به ظهور مهدی می کند:
کجاست صوفی دجال فعلِ ملحد شکل
بگو بسوز که مهدی دین پناه رسید
خواجه شیراز، در بیت دوم غزلی به مطلع «زهی خجسته زمانی که یار بازآید…» به یکی از آداب شیعیان عصر خود اشاره می کند که از آیین های مربوط به دوران غیبت است. بیت، چنین است:
به پیش خیل خیالش کشیدم ابلق چشم
بدان امید که آن شهسوار بازآید
خیل، گروه اسبان را می گویند و ابلق، به معنای اسب سیاه و سفید است. اضافه ابلق به چشم، تشبیهی است؛ یعنی چشم به دلیل زمینه سفید و مردمک سیاهش، به اسب سیاه و سفید تشبیه شده است. بنابراین مفاد بیت، این است که «سپیدی و سیاهی چشمان را چون اسب ابلقی به پیش خیال او به انتظار نگاه داشتم؛ به آن امید که آن شهسوار از سفر بازگردد.»(۹) در این بیت ملیح، حافظ اشارت روشنی به یکی از مراسم شیعیان در عصرهای هر جمعه دارد. در روزگاران گذشته، شیعیان در عصرهای جمعه به بیابان می رفتند و با خود اسبی را می بردند تا به مدد این حضور نمادین، آمادگی خود را برای استقبال از امام غایبشان نشان دهند. آن اسب را زین می کردند و بدون سوار با خود به صحرا می بردند تا به امام خود بگویند بیا و بر اسب خود بنشین و قیامت را بیاغاز.
از این گونه اشارات و تلمیحات در نظم و نثر پارسی بسیار می توان یافت؛ اما شاید بهتر آن باشد که از فهرست نگاری درگذریم و توجه خود را بر روی یکی از دفاتر معتبر شعر فارسی متمرکز کنیم تا دریابیم که موعودگرایی چه عمق و گستره ای در ذهن و زبان شاعران دارد. آنچه در زیر می خوانید بررسی کوتاهی از موضوع مهدویت در کتاب گلشن راز سروده شیخ محمود شبستری است. انتخاب این اثر گرانقدر، از آن رو است که شبستری و شارحان گلشن، بیش از دیگران به موضوع «جایگاه موعود در جهان هستی» توجه کرده اند.

طاووس در گلشن(۱۰)
 سعدالدین محمودبن عبدالکریم بن یحیی شبستری، عارف نامی، به سال ۶۸۷ ق در تبریز به دنیا آمد (۱۱) و در سی و سه سالگی (۷۲۰ ھ . ق) جهان را وداع گفت. مثنوی گلشن راز، مهم ترین و خواندنی ترین اثر شیخ محمود است و در میان منظومه های عرفانی فارسی، جایگاه بلندی دارد. ماجرای شگفت خلق این اثر در مقدمه گلشن به تفصیل آمده است و از همان ابیات نخستین، قوت بیان و انگیزه الهی گوینده را می توان دریافت.
گلشن راز، در واقع پاسخ های منظوم و مختصری است که شیخ محمود در جواب نامه «امیر حسین هروی» برای او ارسال کرده است. پاسخ های شیخ در این اثر، همسو و هم رنگ و بو با مشرب شیخ اکبر، محیی الدین عربی است. مطالعه گلشن راز، فرصت مغتنمی است برای آشنایی با عرفان نظری.
گلشن راز، از همان ابتدای ظهورش، طرف توجه بسیاری از بزرگان و دانشمندان اهل معرفت قرار گرفت، این توجه و اهتمام، منشأ خلق حاشیه ها و شرح های فراوانی شد که شمار آنان از سی تجاوز می کند. اما از میان همه این شروح، آن چه از قلم شمس الدین محمد لاهیجی، عارف قرن نهم، تراوش کرده است، مقام والا و برتری دارد. شرح لاهیجی که موسوم به «مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز» است (۱۲)، خود اثری مستقل و مبنایی نیز به شمار می آید. لاهیجی در این تصنیف ارزشمند، مباحث گسترده ای از عرفان نظری و عملی را به میان کشیده است که همگی مغتنم و سودبخش است. گرایش های شیمی و نزدیکیِ افق اندیشه های لاهیجی به آفاق تشیع، بر قدر و بهای آن افزوده است.
در این نوشتار، نگاه نگارنده بیش از هر شرح و توضیح دیگری به گفته های لاهیجی در مفاتیح الاعجاز است. نام مبارک حضرت مهدی – عجل الله تعالی فرجه الشریف – در این شرح، بارها با اعزاز و اکرام فراوان بر صدر نشسته و قدر دیده است. این گونه نام بردن از مصداق انسان کامل، با توجه به شیوه مصنفان کتب عرفانی، بسیار شگفت انگیز و جالب نظر می نماید. لاهیجی بر خلاف اکثر مؤلفان متون عرفانی، در توصیف انسان کامل به بیان مفهوم اکتفا نکرده، جای جای کتابش را به نام حضرت موعود متبرک می کند.
شیوه و طریقه ویژه عارفان، اقتضا می کند که سیمای دلربایی مهدویت را از منظر انسان کامل بنگرند. اگر گروه هایی از طوایف و طبقات مسلمین، این موضوع را با ماجرای منجی عالم پیوند زده اند، اهل معرفت به سائقه تفکرات و گرایش های ویژه خود، برای بحث از حضرت حجت، ساحت و مقوله انسان کامل را برگزیده اند. این گزینش، بیش و پیش از آنکه اختیاری باشد، ضرورتی است که سمت و سوی مباحث عرفانی برمی تابد و از آن گریزی نیست. آنان بیشتر به منجی «آدم» نظر دارند و بیشتر به رهایی «روح» انسان می اندیشند تا اصلاح اجتماع و آبادانی شهرها؛ زیرا نجات انسان از تباهی ها و رهایی او از بند پلیدی ها، لاجرم به اصلاحات اجتماعی نیز می انجامد. مایه و اساس اصلاح عالم در تزکیه آدم است و به همین خاطر، آنجا که از ابدال و از اقطاب و اولیا و ساکنان قلعه ولایت سخن می گویند، بر اساس مقدمات کلامی مذهب خود، نظر به موعود دارند؛ چرا که حضرت موعود، انسان کاملی است که اصلاح عالم و آدم را در برنامه خود دارد.
درباره انسان کامل، تحقیقاً همه طبقات دانشمندان اسلامی – و حتی غیر اسلامی – سخن گفته اند. مشارب و مسالک گوناگون، این فرد فرید از نوع انسان را نام های متفاوت نهاده اند. بودا او را «ارهات» نامیده و کنفسیوس «کیون تسر»، آیین های یوگا و بهاگتی نیز از او با عنوان «انسان آزرده» یاد می کنند. افلاطون او را «فیلسوف» می خواند و ارسطو «انسان بزرگوار» و نیچه «ابر انسان» و صوفیه «قطب» و از همه بالاتر قرآن است که نام های «بقیه الله» و «خلیفه الله» بر او نهاده است.
موضوع و مجال این نوشته کوتاه، اقتضا نمی کند که بحث درباره انسان کامل را به دامنه های خرم عرفان و تصنیفات عرفا بکشانیم؛ اما از این مقدار نیز چشم نمی توان پوشید که در طرح عرفانی هندسه هستی، انسان کامل در جایی قرار می گیرد که حذف یا غفلت از آن به ویرانی عالم و بیهودگی آفرینش می انجامد. در دایره خلقت، حلقه آخرین، وجود خاتم انبیاء است و نسبت به حلقه به کل دایره، نسبت ثمر به شجر و یا قافیه به بیت است:
ظاهراً آن شاخ، اصل میوه است
باطناً بهر ثمر شد شاخه هست
گر نبودی میل و امید ثمر
کی نشاندی باغبان بیخ شجر؟
پس به معنی آن شجر از میوه زاد
گر به صورت از شجر بودش ولاد (۱۳)
مثال قافیه نسبت به بیت، یکی دیگر از گویاترین مثال هایی است که اهل ذوق برای ترسیم و نشان دادن اهمیت انسان کامل، آفریده اند؛ زیرا قافیه گرچه آخرین جزء بیت است، اما همه کلمات و الفاظ در شعر باید آن گونه بیایند و انسان چیده شوند که جای را برای قافیه حاضر و آماده کنند. هر کلمه و ترکیبی در مجموعه بیت، به این انگیزه انتخاب و برگزیده می شود که خدمتی به قافیه کرده باشد حضور و ظهور او را مواجه نمایاند. نظامی گوید:
اول بیت اَر چه به نام تو بست
نام تو چون قافیه آخر نشست
خط فلک، خطه میدان توست
کوی زمین در خم چوگان توست
تا ز عدم گرد فنا برنخاست
می تک و می تاز که میدان تو راست
تازه ترین صبح نجاتی مرا
خاک تو خود، روضه جان من است
روضه تو جان جهان من است (۱۴)
و اگر گفته اند:
ز احمد تا احد یک میم فرق است
جهانی اندر این یک میم غرق است (۱۵)
بدان رو است که با ظهور خاتم، حلقه هستی، دور خود را کامل می کند و درخت آفرینش به بار می نشیند. با این تفسیر از عالم و خاتم است که می توان برای هر چه که آفریده شده است، توجیهی موجه یافت و حافظانه گفت که خطا بر قلم صنع نرفته است. هم بدین رو است که جمال چهره انسان کامل را حجت موجه هستی و خلقت آدم دانسته اند؛ زیرا بی آن جمال و کمال، هر چه هست و خواهد بود، در نظامی از هم گسیخته، بیهوده و سرگردان، پله و رها هستند:
به رغم مدعیانی که منع عشق کنند
جمال چهره تو حجت موجه ماست

موعود گلشن
 اشاره به انسان کامل که بنا به تفسیر و تصریح برخی شارحان گلشن راز، حضرت حجت – عجل الله تعالی فرجه الشریف – است، در چندین جای این مثنوی کوتاه آمده است. از همه پررنگ تر و تخصصی تر در پاسخ به پرسش های پنجم و ششم امیرحسین هروی متمرکز شده است:
مسافر چون بود؟ روهر کدام است؟
که را گویم که او مرد تمام است؟
شیخ محمود شبستری در پاسخ به این سؤال، نخست نگاهی دارد به اطوار سیر انسان از جماد تا مقام «لی مع الله» سپس درباره مقام نبوت و مقایسه آن با رتبه ولایت سخن می گوید و اینکه ولایت خود را در نبوت آشکار می کند و از آن اعم و افضل است. لاهیجی، در سنجش در مقام نبوت و ولایت می نویسد:
اگر چه مبدأ نبوت نبی، ولایت است، یعنی ولایت خود – چه، ولایت نبی، افضل از نبوت او است – فاما مبدأ ولایت غیر نبی، نبوت است و میان نبی و ولی، عموم و خصوص مطلق است؛ چه، هر نبی البته می باید که ولی باشد؛ فاما هر ولی لازم نیست که نبی [نیز] بود؛ مثل اولیای امت محمد – صلی الله علیه و آله – که ولایت بدون نبوت دارند.(۱۶)
از توضیحات لازم دیگر لاهیجی چنین برمی آید که دلیل افضلیت ولایت، جهت حقانی و ابدی آن است و اینکه هرگز منقطع نمی شود. اما نبوت، جهتی است به سوی خلق که قابلیت زوال دارد. با این وجود ولایت در برابر نبوت، همچون ماه در مقابل خورشید است؛ زیرا مبدأ و مأخذ ولایت غیر نبی، نبوت است:
نبی چون آفتاب آمد، ولی ماه
مقابل گردد اندر «لی مع الله»
جهانی که شبستری در گلشن راز، طرح و ترسیم می کند، از خلقت جماد و نبات آغاز می شود و پایان قوس نزولش، ظهور حضرت آدم- علیه السلام- است. او نقطه آغازین قوس صعود و مطلع تازه ترین غزل عرشی خدا است، و از آن پس تا اوج قوس صعود که تولد حضرت خاتم الانبیا- صل الله علیه و آله- است، ادامه می یابد. پس از ظهور پیامبر گرامی اسلام، نیمه دوم قوس صعود آغاز می گردد و حلقه پایانی این قوس ابدی، تولد مهدی موعود- عج الله تعالی فرجه الشریف- است.
این صورت عالم است، اما در واقع سیرت عالم، دایره ولایت است که تمامی این دو قوس را می پوشاند و سایه بر همه آفرینش می گستراند.
ولایت را ظهور از آدم آمد
کمالش در وجود خاتم آمد
ولایت بود باقی تا سفر کرد
چو نقطه در جهان دوری دگر کرد
ظهور کل او باشد به خاتم
بدو یابد تمامی دَور عالم
لاهیجی در شرح این ابیات خاطر نشان می کند که معنی این سخنان آن است که «ظهور تمامی ولایت و کمالش به خاتم اولیا خواهد بود؛ چه، کمال حقیقت دایره، در نقطه اخیر به ظهور می رسد.» (۱۷) آن گاه نام مبارک حضرت را یاد آور می شود و اینکه پیامبر فرموده اند: «اگر از عمر دنیا یک روز بیشتر باقی نمانده باشد، خداوند این روز را چنان طولانی می کند که مردی از نسل من یا نسل اهل بیت من، که او و پدرش هم نام پدرم هستند، قیام کند و زمین را که از ظلم و ستم لبریز شده است، از عدل و داد بیاکند.» اما بلافاصله متذکر این روایت شریف نیز می شود که پیامبر فرموده اند: «المهدی من عترتی من اولاد فاطمه: مهدی از خاندان من از فرزندان فاطمه است.»(۱۸)
شارح فاضل، در شرح «بدو یابد تمامی دور عالم» می نویسد: «یعنی به خاتم الاولیاء که عبارت از مهدی است، دور عالم تمامی و کمال تام یابد و حقایق و اسرار الهی در زمان آن حضرت به کلی ظاهر می شود.»(۱۹)
لاهیجی با ذکر روایتی چند، بر این حقیقت پای می فشارد که غرض و مقصود خلقت، ظهور حضرت مهدی است؛ از جمله روایتی بدین مضمون؛ «زندگانی تمنا کنند که کاسگی (کاشکی) مردگان زنده شدندی تا فایده و غرض حیات، حاصل کردندی و عارف حقیقی گشتندی.»(۲۰)
این که مهدی از فرزندان حضرت زهرا – سلام الله علیها – است، کانون اتفاق نظر و از ضروریات مذهب تشیع است؛ اما بسیاری از دانشمندان اهل سنت، ضرورتی بر چنین خویشاوندی نمی بینند. حتی ایشان تولد و حضور آن گرامی را در حال حاضر مانند ظهورش، منکرند؛ یعنی حضور و ظهور او را همزمان می دانند. مولانا جلال الدین بلخی که عارف حنفی مذهب و اشعری مسلک است، در مثنوی آورده است:
پس به هر دَوری و لی ای قائم است
تا قیامت آزمایش دائم است
هر که را خوی نکو باشد برست
هر کسی که شیشه دل باشد شکست
پس امام حیِ قائم آن ولی است
خواه از نسل عمر، خواه از علی است(۲۱)
یکی دیگر از شارحان گلشن راز، یعنی شاه محمود داعی شیرازی در کتاب «نسایم گلشن» در شرح ابیات پیش گفته، توضیح روشن تری دارد؛ وی می نویسد:
چون نبوت به حضرت مصطفی – صلی الله علیه و آله – ختم یافت، دایره ظاهر ولایت که نبوت بود به انجام پیوست و سرِّ ولایت که باطن نبوت بود، آغاز ظهور نهاد. و بعد از آن که در پرده نبوت یک دور کرده بود، بی پرده دوری دیگر به نهایت می رساند و غایت ظهور او به نشانه خاتم الاولیا که مهدی موعود است، ختم می یابد و کار هر دو عالم معنی و صورت، به نشانه او نظام می یابد، و چنانچه به حسب باطن، خلیفه معنوی است، به حسب ظاهر خلیفه صوری می گردد. و در این ابیات که می آید، به این وجوه که گفته شد، اشاره ناظم گواهی می دهد: ولایت بود باقی تا سفر کرد.(۲۲)
صاحب گلشن راز، رابطه میان مهدی را با همه اولیاء، از نوع ارتباط کل با اجزای خود می داند:
وجود اولیا او را چو عضوند
که او کل است و ایشان همچو جزوند (۲۳)
شرح لاهیجی بر این بیت، از رأی صائب و بینش صحیح او در این باره خبر می دهد: «یعنی در دایره ولایت مطلقه که خاتم الاولیاء مظهر آن است، نقاط وجودات اولیا همه مثل اعضای خاتم الاولیاءاند؛ چه، حقیقت ولایت هر فردی از افراد اولیا به صفتی از صفات کمال ظاهر گشته است و به جمیع صفات کمال در نقطه اخیر که «مهدی» است، ظهور یافته و کمال بالقوه دایره ولایت در این نقطه آخرین به ظهور رسیده و به فعل آمده است، و چنانچه همه انبیاء – علیهم السلام – اقتباس نور نبوت تشریعی از مشکلات نبوت خاتم الانبیاء می نماید، جمیع اولیا نور ولایت و کمال از آفتاب خاتم الاولیاء می برند. فلهذا ولایت خاتم الاولیاء مسما به «ولایت قمریه» است. چه، مأخذ نور ولایتِ جمیع اولیاء ولایت مطلقه خاتم الاولیاء است، همچنان که نور قمر، مستفاد از شمس است.»(۲۴)
لاهیجی پیش از آن که «نسبت تام» میان خاتم الانبیاء و خاتم الاولیاء را توضیح دهد. به عنوان پیش درآمد بر بیت گلشن می گوید: «خاتم اولیاء، باطن خاتم انبیاء است.» (۲۵) آن گاه سخن شیخ را می آورد که گفته است:
چون او [=مهدی] از خواجه یابد نسبت تام
از او با ظاهر آید رحمت عام(۲۶)
لاهیجی در شرح این بیت، نخست «نسبت عام» را توضیح می دهد. آن گاه معلوم می کند که چنین نسبتی در همه عالم فقط میان دو کس برقرار است و آن پیامبر اسلام و حضرت مهدی است. نسبت تام، یعنی همه نسبت های ممکن؛ از نسبت صُلبی (پدر – فرزندی) گرفته تا نسبت های معنوی. اقرار به وجود چنین نسبتی میان پیامبر و حضرت مهدی، یعنی همسویی با عقاید مشهور شیعه، و این در حالی است که شاعر و شارح، به ظاهر چنین مذهبی ندارند:
بدان که نسبت، به سه نوع متحقق می شود: یکی صُلبی است که متعارف و مشهور است؛ دوم نسبت قلبی که به حُسن ارشاد و متابعت، دل تابع در صفا، مثل دل متبوع گردد؛ سوم نسبت حقی حقیقی که تابع به برکت حسن متابعت، به نهایت مرتبه کمال که فرق الجمع است، برسد و تابع و متبوع یکی گردد.
چون خاتم اولیاء [=مهدی] البته از آل محمد – صلی الله علیه و آله و سلم – است، نسبت صُلبی، ثابت است؛ و چون دل مبارکش به سبب حسن متابعت خاتم انبیاء مرآت تجلیات نامتناهی الهی شده است، نسبت قلبی واقع است؛ چون وارث مقام «لی مع الله» گشته است، نسبت حقی حقیقی که فوق جمیع نسبت ها است، تحقق یافته است. پس هر آینه میان خاتم الولایه و خاتم النبوه – علیهما السلام – نسبت تام که نسبت ثلاثه است، واقع باشد و به حقیقت، خاتم الاولیاء همان حقیقت و باطن خاتم الانبیاء است.(۲۷)
لاهیجی به پیروی از صاحب گلشن راز پی در پی یادآور می شود که این ظهورات، نه از باب تناسخ که از مقوله بروزات و ظهورات است؛ یعنی آن چنان نیست که روح خاتم الانبیاء در خاتم اوصیا تجلی دوباره نموده باشد؛ بلکه این دو روح در دو منشأ، مظهر و مجلای یک رحمت عام اند: «از او با ظاهر آید رحمت عام.»
سپس شیخ شبستر، نمایی از جهان پس از ظهور را ترسیم می کند. گزارش شیخ از جهان پس از ظهور و دوران حضور به کلی مستند به روایاتی است که نزد شیعه و سنی، مقبول و محترم است:
شود او مقتدای هر دو عالم
خلیفه گردد از اولاد آدم
ولایت شد به خاتم جمله ظاهر
بر اول نقطه هم ختم آمد آخر
از او عالم شور پر امن و ایمان
جماد و جانور یابد از او جان
نماند در جهان یک نفس کافر
شود عدل حقیقی جمله ظاهر (۲۸)
توضیح لاهیجی در ذیل بیت اخیر، بدین شرح است: «چون ذات آن حضرت، مستلزم اسرار توحید و کمال است و کفر و ستم که از لوازم جهل است، در آن زمان بالکل مرتفع است، هر آینه یک نفس کافر در جهان یافت نشود و همه عارف و موحد باشند، و عدل حقیقی که ظل وحدت حقیقیه است و مشتمل بر علم شریعت و طریقت و حقیقت [است] به تمام و کمال ظاهر شود و هر کس به کمالی که لایق استعداد او است، برسد: که مقتضای اسم العدل آن است که حق هر ذی حق به حسب استحقاق او بدهد.»(۲۹)
در پایان این نوشتار یادآوری این نکته بی جا نخواهد بود که شرح عرفانی عارفان اسلامی از ماجرای غیبت و ظهور حضرت حجت – عجل الله تعالی فرجه الشریف – یکی از دل انگیزترین مباحث نظری در عوالم اندیشه و هستی شناسی است. کسانی که از این مزرعه خوشه ای چیده اند یا مشام خویش را بدان معطر کرده اند، نیک می دانند که سینه تابناک عارفان حقیقی و دلسوخته، خزانه گفتنی های بسیاری در این باب است.(۳۰) آنچه گفته آمد اندکی زان همه بسیار هم نیست. این را نیز باید افزود که سخنان گزاف و بی پایه بر زبان هر فرقه ای از طوایف اسلامی، گه گاه راه می یابد؛ با وجود این نباید چنین نقیصه هایی، چشم ما را از نگریستن به تمامیت یک مسلک و مشرب بازدارد؛ که:
تا نباشد راست کی باشد دروغ
آن دروغ از راست می گیرد فروغ
مثلاً آنچه در مثنوی مولانا درباره انسان کامل و ختم ولایت آمده است، آن چنان دل انگیز و شور آفرین است که هر انسان کریم النفسی را به خطاپوشی از نقایص مثنوی در باب مهدویت وا می دارد.
اصل لشکر بی گمان سرور بود
قوم بی سرور، تن بی سر بود
این همه که مرده و پژمرده ای
زان بود که ترک سرور کرده ای(۳۱)